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Resilienz als politische und persönliche Kernkompetenz

~ Sandra von Siebenthal ~ 7 Kommentare

Vom Aushalten der Spannung, ohne hart zu werden

Es gibt Tage, an denen ich den Eindruck habe, die Welt sei dünnhäutiger geworden. Nicht nur die Welt im grossen Sinn, nicht nur die politische Öffentlichkeit, nicht nur die sozialen Medien, sondern auch die Gespräche im Kleinen. Ein Satz genügt, und etwas kippt. Eine Nachfrage wird als Angriff gehört, ein Widerspruch wird zur Kränkung, eine Differenz wird nicht mehr als Teil des Gesprächs verstanden, sondern als Zeichen dafür, dass der andere auf der falschen Seite steht.

Vielleicht fällt mir das deshalb so auf, weil ich es nicht einfach von aussen beobachte. Ich kenne diese Dünnhäutigkeit auch an mir selbst. Ich kenne den Impuls, mich zurückzuziehen, wenn etwas zu viel wird. Ich kenne den Wunsch, mich abzugrenzen, um nicht dauernd berührt, irritiert, verletzt oder vereinnahmt zu werden. Und ich kenne zugleich das Unbehagen dabei. Denn wenn Schutz nur noch Abgrenzung bedeutet, wenn Sicherheit nur noch durch Distanz entsteht, wenn jedes Anderssein zur Zumutung wird, dann geht etwas verloren, das wir doch dringend brauchen: die Fähigkeit, in Beziehung zu bleiben.

Oft fällt in solchen Situationen das Wort «Resilienz» und oft sprechen wir davon, als ginge es dabei darum, innere Widerstandskraft und psychische Stabilität zu entwickeln, um solche Krisen überstehen zu können. So verstanden hat der Begriff etwas Tröstliches. Er verspricht, dass wir nicht einfach ausgeliefert sind. Dass Menschen sich erholen können. Dass Brüche nicht das letzte Wort haben müssen. Aber gerade deshalb ist der Begriff auch gefährdet. Zu leicht wird Resilienz zur privaten Anpassungsleistung an eine Welt, die selbst krank macht, stilisiert, stigmatisiert. Dann lautet die Botschaft: Werde stärker, damit du mehr aushältst. Optimiere deine Belastbarkeit, damit die Verhältnisse bleiben können, wie sie sind. Eine solche Resilienz ist weniger ein Heilmittel als vielmehr eine Beruhigungspille.

Wer nur den Einzelnen widerstandsfähiger machen will, ohne nach den Bedingungen seiner Erschöpfung zu fragen, verkennt das Problem. Menschen zerbrechen nicht nur an sich selbst. Sie zerbrechen an Arbeitsverhältnissen, an sozialer Unsicherheit, an Beschämung, an Ausschluss, an politischer Ohnmacht, an digitaler Überreizung, an einem Klima dauernder Bewertung. Eine Gesellschaft, die zuerst Menschen verwundet und ihnen danach Kurse in Resilienz empfiehlt ist zynisch.

Trotz all seinen Schwierigkeiten möchte ich den Begriff nicht aufgeben. Ich möchte ihn neu denken. Nicht als Technik der Selbstoptimierung, nicht als Training zur Härte, sondern als Fähigkeit, verwundbar zu bleiben, ohne zerstört zu werden. Resilienz wäre dann nicht Panzerung, sondern Beweglichkeit. Nicht Unempfindlichkeit, sondern Antwortfähigkeit. Nicht das Gegenteil von Verletzlichkeit, sondern eine Form, mit ihr zu leben.

Vielleicht ist genau das der Punkt, an dem Resilienz politisch wird.

Judith Butler hat eindringlich beschrieben, dass der Mensch kein abgeschlossenes, souveränes Wesen ist, sondern von Anfang an ausgesetzt: anderen Menschen, sozialen Ordnungen, Sprache, Anerkennung, Abhängigkeit. Wir kommen als Wesen in diese Welt, die gehalten werden müssen, bevor sie sich selbst halten können. Diese Verwundbarkeit verschwindet nicht, nur weil wir erwachsen werden. Sie verändert ihre Form. Wir bleiben angewiesen auf andere, auf Worte, auf Institutionen, auf gerechte Strukturen, auf geteilte Welten. Verletzlichkeit ist kein Defekt, sondern eine Bedingung des Menschseins. Was dabei wichtig ist, sind Formen, damit diese Verletzlichkeit nicht in Angst umschlägt. Sie braucht Beziehungen, die nicht sofort brechen. Sie braucht Räume, in denen Konflikte nicht vernichten. Sie braucht eine Kultur, in der Berührt-Werden und Gerührt-Sein nicht als Schwäche gelten. Hier beginnt Resilienz.

Resilienz bedeutet nicht, abgehärtet zu sein und die Verletzbarkeit dadurch auszuschalten. Wenn einem nichts mehr nahe geht, ist keine Stärke, sondern eine Verarmung. Wer unberührbar wird, wird nicht freier, sondern einsamer. Resilienz zeigt sich eher dort, wo ich etwas an mich heranlasse und dennoch nicht darin untergehe. Wo ich getroffen werde, aber nicht umfalle. Wo ich widersprechen kann, ohne zu zerstören. Wo ich mich schützen kann, ohne mich vollständig zu verschliessen. Das ist leicht gesagt und schwer gelebt.

Gerade im persönlichen Leben erfahre ich Resilienz weniger in den Momenten, in denen alles gelingt, als in jenen, in denen etwas nicht aufgeht: in Beziehungen, die kompliziert werden, in Erwartungen, die sich nicht erfüllen, in Momenten, in denen ein Lebensentwurf Risse bekommt. Sie ist spürbar in Erfahrungen von Verlust, Scheitern, Zurückweisung oder Unsicherheit. Mit ein bisschen Resilienz ist nicht alles gut. Es gibt Brüche, die sich nicht einfach reparieren lassen und ich misstraue der schnellen positiven Umdeutung solcher Erfahrungen. Nicht alles, was schmerzt, hat einen Sinn. Nicht alles, was uns trifft, macht uns stärker. Manchmal trifft es uns einfach. Resilienz bedeutet nicht, aus allem Gewinn zu schlagen oder jedes Unglück in Wachstum umzudeuten. Sie bedeutet eher, dass ein Mensch nicht vollständig mit seiner Verletzung identisch werden muss. Dass etwas in ihm antwortfähig bleibt. Dass der Riss zwar nicht verschwindet, aber nicht die ganze Gestalt bestimmt.

Ich mag die Sicht von Paul Ricoeur, welcher Identität nicht als starre Substanz, sondern als Erzählung, verstand. Das erinnert mich an Max Frischs Satz aus dem «Gantenbein»:

«Jeder Mensch erfindet sich früher oder später eine Geschichte, die er für sein Leben hält.»

Wir bleiben nicht dadurch wir selbst, dass wir unverändert bleiben. Wir bleiben wir selbst, indem wir Brüche, Veränderungen, Verluste und Neubeginne in eine Geschichte aufnehmen, die wir nicht vollständig beherrschen zu können. Diese narrative Identität ist für mich ein wichtiger Gedanke, weil sie Resilienz nicht als Unversehrtheit denkt. Ein resilientes Selbst ist kein ungebrochenes Selbst, es ist ein Selbst, das sich mit Brüchen weitererzählen kann.

Daran lässt sich politisch anknüpfen, denn auch Gesellschaften erzählen sich Geschichten. Sie erzählen, wer sie sind, wer dazugehört, wer Macht hat oder bedroht wird, was verloren ging, was verteidigt werden muss. In Zeiten der Krise werden solche Erzählungen besonders mächtig. Populistische und autoritäre Bewegungen leben oft von Geschichten verletzter Gemeinschaften. Sie sprechen von Kränkung, Kontrollverlust, Entwertung, Überfremdung, Verrat. Darin stecken viele Gefühle, die man nicht vorschnell verachten sollte. Viele Menschen erleben diese tatsächlich und erleben sich dadurch in einer Ohnmacht. Viele erleben sozialen Abstieg, kulturelle Verunsicherung, fehlende Anerkennung. Das Problem beginnt nicht damit, dass Menschen verletzt werden oder sind, es beginnt dort, wo dieseVerletzungen in Feindseligkeit übersetzt wird.

Dann wird aus Schmerz Hass und aus Angst Abwertung. Aus einer Unsicherheit heraus entsteht der Wunsch nach Abschottung, denn man erhofft sich durch die Abgrenzung Schutz und das wirkt zunächst verführerisch. Grenzen geben Klarheit. Sie ordnen die Welt. Hier sind wir, dort sind die anderen. Hier ist das Eigene, dort das Fremde. Hier ist Sicherheit, dort Bedrohung. Aber eine Gesellschaft, die sich nur noch über Abgrenzung stabilisiert, wird nicht resilient, sie wird hart. Härte ist nicht dasselbe wie Stärke. Härte schützt, indem sie abschliesst. Resilienz schützt, indem sie verwandelt. Härte will nicht mehr berührt werden. Resilienz bleibt berührbar, ohne sich auszuliefern. Härte braucht Feinde, um sich selbst zu spüren. Resilienz kann Differenz aushalten, ohne sie sofort zu vernichten.

Für die Demokratie ist diese Unterscheidung zentral. Hannah Arendt hat Politik als Raum der Pluralität verstanden. Menschen treten miteinander in Erscheinung, sprechen, handeln, beginnen etwas. Politik entsteht nicht dort, wo alle gleich sind, sondern dort, wo Verschiedene eine gemeinsame Welt teilen. Diese gemeinsame Welt ist nie selbstverständlich, sie muss immer wieder hergestellt werden, im Sprechen, im Streiten, im Handeln, im Aushalten dessen, dass andere anders sehen, wo sie anders urteilen und anders hoffen.

Demokratie verlangt deshalb mehr als Meinungsfreiheit. Sie verlangt Konfliktfähigkeit. Sie verlangt die Fähigkeit, Widerspruch nicht sofort als Vernichtung zu erleben. Sie verlangt, dass wir andere nicht nur ertragen, solange sie uns bestätigen. Sie verlangt, dass wir uns bewusst sind, dass wir in einem Raum leben, der uns nicht vollständig gehört.

Das ist schwierig, war es vielleicht schon immer, nur dass es heute besonders schwierig erscheint, weil unsere öffentlichen Räume selbst nervös geworden sind. Digitale Kommunikation beschleunigt Affekte, Empörung wird belohnt, Differenz zugespitzt und Verletzung öffentlich ausgestellt, bevor sie verstanden werden kann. Wir sehen unendlich viel voneinander und begegnen uns doch oft kaum. Die digitale Öffentlichkeit erzeugt eine eigentümliche Nähe ohne Halt. Alles berührt uns, aber wenig trägt uns.

In einer solchen Öffentlichkeit wird Resilienz zu einer demokratischen Grundkompetenz. Sie bedeutet nicht, unempfindlich zu werden gegenüber Hass, Gewalt oder Lüge, sondern nicht jede Provokation sofort in den eigenen Körper hineinzulassen. Zwischen Reiz und Reaktion braucht es einen Raum. In diesem Raum entscheidet sich, ob wir nur reagieren oder antwortfähig bleiben im Sinne einer Resonanz. Hartmut Rosa beschreibt diese als eine Weltbeziehung, in der wir uns berühren lassen und zugleich antworten. Resonanz beruht weder auf Kontrolle noch in der Verschmelzung, sie setzt voraus, dass die Welt unverfügbar bleibt. Gerade deshalb ist sie lebendig. Vielleicht lässt sich Resilienz als jene Kraft verstehen, die Resonanz unter schwierigen Bedingungen ermöglicht. Sie verhindert, dass Berührung sofort Überflutung wird. Sie erlaubt Antwort, wo sonst nur Abwehr wäre.

All das passiert nicht auf der Ebene des rein rationalen Denkens, sondern es betrifft die der Gefühle. Martha Nussbaum hat gezeigt, dass Gefühle nicht einfach irrationale Störungen sind. Sie enthalten Urteile darüber, was uns wichtig ist. Angst zeigt, dass wir etwas bedroht sehen. Wut zeigt, dass wir eine Verletzung wahrnehmen. Scham zeigt, dass unser Selbstbild berührt ist. Mitgefühl zeigt, dass uns das Leid anderer angeht. Gefühle sind also nicht das Gegenteil von Vernunft, sondern Teil unserer Weise, die Welt als bedeutsam zu erfahren. Dass diese Gefühle nicht nur persönlich wirken, sondern auch politische Auswirkungen haben, liegt auf der Hand.

Eine resiliente politische Kultur würde Gefühle ernst nehmen, ohne ihnen blind zu folgen. Sie würde fragen: Was spricht aus dieser Wut? Welche Angst sucht nach Sprache? Welche Kränkung wird politisch mobilisiert? Wo wird ein reales Leiden sichtbar, und wo wird es in Hass verwandelt? Wo verteidigen Menschen Würde, und wo verteidigen sie Besitzansprüche, Privilegien oder Phantombesitz? Resilienz politisch gesehen heisst, affizierbar bleiben, ohne manipulierbar zu werden. Sich erschüttern lassen, ohne jede Erschütterung sofort als Wahrheit zu behandeln. Gefühle nicht zu verachten, aber sie auch nicht regieren zu lassen.

Resilienz ist dabei nie grenzenlos und sie bedeutet nicht, alles kann sein, ich muss nur den richtigen Umgang damit finden. Resilienz braucht Grenzen. Ein Mensch ohne Grenzen wird überflutet. Eine Gesellschaft ohne Grenzen verliert Verbindlichkeit. Auch Demokratien müssen Grenzen setzen: gegenüber Gewalt, Entmenschlichung, autoritären Fantasien, Rassismus, Misogynie, systematischer Verachtung. Eine offene Gesellschaft darf nicht naiv sein gegenüber Kräften, die ihre Offenheit zerstören wollen. Grenzen können Unterschiedliches bedeuten. Eine gute Grenze ermöglicht Beziehung. Eine schlechte Grenze ersetzt Beziehung durch Ausschluss. Eine gute Grenze sagt: So kann Begegnung gelingen, ohne dass jemand zerstört wird. Eine schlechte Grenze sagt: Du darfst nicht vorkommen. Politische Resilienz besteht darin, diese Unterscheidung zu treffen. Sie verteidigt die offene Gesellschaft, ohne selbst in die Lust an der Schliessung zu geraten.

Diese Grenzen entstehen durch gemeinsames Sprechen, Handeln, Aushandeln. Sie erfordern Kompromissbereitschaft und die Fähigkeit, mit Konflikten umgehen zu können, denn ohne diese wird es kaum gehen. Nach Chantal Mouffe gehören Konflikte zur Demokratie. Entscheidend ist, wie wird damit umgehen. Ob aus Gegnern Feinde werden oder aber eine Streitkultur entwickelt werden kann. Demokratische Politik muss Räume schaffen, in denen man einander widerspricht, ohne einander die Zugehörigkeit zur gemeinsamen Welt abzusprechen. Das ist keine Harmonie, das ist eine zivilisierte Form des Konflikts.

Vielleicht liegt darin eine der wichtigsten Aufgaben unserer Gegenwart: Konflikte nicht zu verdrängen, sondern sie tragfähig zu machen. Wir müssen nicht weniger streiten, sondern anders: weniger vernichtend, weniger identitär, weniger süchtig nach Sieg und mehr an der Sache orientiert, an der gemeinsamen Welt, an der Frage, wie wir nach dem Streit weiter miteinander leben können. Das gerät häufig aus dem Blickfeld: Wir müssen auch nach dem Streit noch zusammenleben. Wer nur noch gewinnen will, denkt nicht mehr an das Danach. Demokratie hat aber immer ein Danach. Man streitet, verliert, gewinnt, verhandelt, beginnt neu. Eine demokratische Gesellschaft braucht deshalb Menschen und Institutionen, die Niederlagen aushalten können, ohne das ganze Spiel zu zerstören. Auch das ist Resilienz. Doch wie entsteht sie?

Ich glaube, sie entsteht nicht durch Appelle allein. Man kann Menschen nicht einfach zur Resilienz auffordern. Resilienz wächst aus Erfahrungen. Aus der Erfahrung, dass ein Konflikt nicht das Ende einer Beziehung sein muss. Aus der Erfahrung, dass ein Fehler nicht die ganze Person vernichtet. Aus der Erfahrung, dass man widersprechen darf und dennoch dazugehört. Aus der Erfahrung, dass Grenzen respektiert werden. Aus der Erfahrung, dass Verletzungen ausgesprochen werden können, ohne sofort Gewalt auszulösen. Darum beginnt das Entwickeln von Resilienz früh: in Familien, in Schulen, in Freundschaften, in Arbeitszusammenhängen. Kinder lernen nicht nur Inhalte, sie lernen Weltverhältnisse. Sie lernen, ob Fragen willkommen sind, ob Widerspruch gefährlich ist, ob Leistung Liebe ersetzt, ob Scheitern beschämt und ob Unterschiede ausgehalten werden. Eine Schule, die nur Anpassung, Vergleich und Verwertbarkeit einübt, bildet keine resilienten Menschen oder Bürgerinnen und Bürger. Sie bildet Menschen, die funktionieren sollen und die sich bei Nichtfunktionieren für defekt halten.

Demokratische Bildung müsste deshalb Räume schaffen, in denen Selbstwirksamkeit, Konfliktfähigkeit und Perspektivenwechsel geübt werden. Nicht als schönes Zusatzprogramm, sondern als Kern politischer Bildung. Wer erlebt, dass die eigene Stimme zählt, entwickelt eher Vertrauen in Öffentlichkeit. Wer erlebt, dass Konflikte bearbeitet werden können, muss sie später weniger fürchten. Wer erlebt, dass Zugehörigkeit nicht an Gleichförmigkeit gebunden ist, wird weniger anfällig für autoritäre Versprechen.

Auch Institutionen können resilient oder fragil sein. Resiliente Institutionen sind nicht jene, die nie erschüttert werden. Es sind jene, die Kritik aufnehmen können, ohne sofort zu kollabieren. Die Fehler korrigieren können, ohne ihre Legitimität vollständig zu verlieren. Die transparent genug sind, um Vertrauen zu ermöglichen, und stabil genug, um nicht jeder Stimmung nachzugeben. Wo Institutionen jede Kritik abwehren, werden sie hart. Wo sie jeder Erregung nachgeben, werden sie schwach. Resilienz liegt in der Fähigkeit zur lernenden Stabilität.

Resilienz muss immer doppelt gedacht werden: als Fähigkeit des Einzelnen und als Aufgabe der gemeinsamen Welt. Der Einzelne kann lernen, mit Verletzlichkeit, Angst und Konflikt anders umzugehen. Aber die Gesellschaft muss Bedingungen schaffen, unter denen Menschen nicht dauernd überfordert, beschämt und ausgeschlossen werden. Resilienz ist keine Entschuldigung für schlechte Verhältnisse. Sie ist die Fähigkeit, in beschädigten Verhältnissen handlungsfähig zu bleiben und zugleich an ihrer Veränderung zu arbeiten.

Resilienz ist dann keine Härte gegen die Welt. Sie ist Treue zur Welt, obwohl sie schwierig ist. Sie ist die Fähigkeit, nicht aufzuhören, an Beziehung zu glauben, nur weil Beziehung verletzlich macht. Und vielleicht ist genau das heute eine der politischsten Formen von Hoffnung.

Vielleicht ist die Welt zu schnell geworden. Medien liefern schneller, Soziale Medien reagieren unmittelbar und erwarten das auch von uns. Vielleicht müssten wir Langsamkeit wieder als politische Tugend verstehen. Langsamkeit bedeutet nicht Untätigkeit. Sie bedeutet, dem Denken Zeit zu geben, bevor es sich in Reaktion erschöpft. Sie bedeutet, nicht jeden Impuls sofort zur Haltung zu erklären. Sie bedeutet, Komplexität nicht als Zumutung abzuwerten. Eine resiliente Kultur braucht solche Unterbrechungen. Sie braucht Atem. Sie braucht Formen der Distanz, die nicht Abbruch bedeuten, sondern Klärung ermöglichen.

Auch persönlich kenne ich das: Wenn ich sofort reagiere, spreche oft nicht ich, sondern meine Verletzung. Wenn ich einen Moment warte, kann aus derselben Verletzung Sprache werden. Vielleicht ist dieser kleine Zwischenraum unscheinbar, aber er ist persönlich und politisch von grosser Bedeutung. Gesellschaft besteht auch aus Millionen solcher Zwischenräume. Aus Momenten, in denen Menschen nicht zurückschlagen. Nicht nachtreten. Nicht beschämen. Nicht sofort das Schlimmste unterstellen. Sondern fragen, warten, unterscheiden, antworten.

Das klingt bescheiden. Aber vielleicht beginnt jede demokratische Kultur genau dort.

Warum Menschen rechts wählen

~ Sandra von Siebenthal ~ 2 Kommentare

Warum Menschen rechts wählen – und was daraus folgt

Es beginnt oft mit einem Satz, der in seiner Schlichtheit leicht überhört wird. „Die da oben interessieren sich doch nicht für uns.“ Man hört ihn beim Vorbeigehen, an der Bushaltestelle, im Restaurant, an Familienfesten oder liest ihn auf Facebook unter irgendeinem politischen Beitrag. Häufig folgt darauf ein reflexhaftes Augenrollen. Wieder einer dieser „Wutbürger“. Wieder jemand, der „einfach rechts“ ist. Doch je länger man diesen Gesprächen zuhört, desto schwieriger wird es, sie ausschliesslich als Ausdruck politischer Verirrung zu verstehen.

Denn so unerquicklich manche der daraus gezogenen politischen Konsequenzen sein mögen, die Erfahrungen dahinter sind oft real. Und vielleicht liegt genau hier eines der grössten Probleme gegenwärtiger Demokratien: dass weite Teile der politischen und kulturellen Öffentlichkeit verlernt haben, zwischen dem Verstehen von Ursachen und dem Gutheissen von Lösungen zu unterscheiden.

Der Erfolg rechter Parteien lässt sich nicht begreifen, wenn man ihre Wählerinnen und Wähler vorschnell als irrational, ungebildet oder moralisch defizitär abtut. Eine solche Erklärung beruhigt zwar das eigene Weltbild, analytisch trägt sie jedoch erstaunlich wenig. Sie verstellt vielmehr den Blick auf jene sozialen und politischen Dynamiken, aus denen autoritäre Tendenzen überhaupt erst entstehen.

Dabei ist der Reflex der moralischen Abgrenzung nachvollziehbar. Die europäische Geschichte liefert genügend Gründe, sensibel auf Nationalismus, autoritäres Denken und exkludierende Ideologien zu reagieren. Gerade progressive Milieus erleben den Rechtsruck deshalb häufig als unmittelbare Bedrohung demokratischer und humanistischer Errungenschaften. Doch politisch bleibt reine Abgrenzung oft wirkungslos. Einstellungen verschwinden nicht dadurch, dass man sie moralisch delegitimiert. Was gesellschaftlich keinen Ausdruck mehr findet, verschwindet nicht einfach, sondern sucht sich andere Wege. Es radikalisiert sich, kapselt sich ab oder formiert sich neu.

Hannah Arendt wusste, wie gefährlich gesellschaftliche Isolation politisch werden kann. Totalitäre Bewegungen entstehen nicht allein aus Ideologien, sondern ebenso aus Erfahrungen der Vereinzelung und des Verlusts gemeinsamer Welt. Wo Menschen das Gefühl verlieren, politisch überhaupt noch vorzukommen, entsteht ein Vakuum, das durch einfache Zugehörigkeitsangebote gefüllt werden kann. Gerade deshalb greift es zu kurz, den gegenwärtigen Rechtsruck primär moralisch zu betrachten. Er ist auch Ausdruck einer sozialen Krise.

Diese Krise zeigt sich besonders deutlich in der wachsenden Ungleichheit westlicher Gesellschaften. Lange wurde soziale Ungleichheit primär als ökonomisches Problem behandelt: als Frage unterschiedlicher Einkommen oder Vermögen. Doch die eigentliche Wirkung reicht tiefer. Ungleichheit entscheidet zunehmend darüber, wer sich sicher durch die Welt bewegen kann, wer politische Sprache beherrscht, wer sich gehört fühlt und wer nicht. Sie bestimmt nicht nur Besitzverhältnisse, sondern Sichtbarkeit.

Man spürt das bereits in alltäglichen Situationen. Manche Menschen betreten Institutionen – Schulen, Universitäten, Verwaltungen oder kulturelle Räume – mit einer Selbstverständlichkeit, als gehörten sie dorthin. Andere tun es mit dem Gefühl, fehl am Platz zu sein. Genau hier setzt Pierre Bourdieu an. Seine Analyse der verschiedenen Kapitalformen beschreibt Ungleichheit nicht bloss materiell, sondern ebenso kulturell, sozial und symbolisch. Bildung, Sprache, Netzwerke und gesellschaftliche Anerkennung verteilen sich nicht gleichmässig. Wer über wenig ökonomisches Kapital verfügt, verfügt oft zugleich über geringere Möglichkeiten, sich gesellschaftlich Gehör zu verschaffen.

Was Bourdieu theoretisch als Habitus beschreibt, zeigt sich im Alltag als schleichende Trennung gesellschaftlicher Erfahrungswelten. Menschen begegnen einander immer seltener in gemeinsamen sozialen Räumen. Sie wohnen in unterschiedlichen Quartieren, konsumieren unterschiedliche Medien, bewegen sich in unterschiedlichen kulturellen Kontexten und entwickeln unterschiedliche Selbstverständlichkeiten darüber, was als normal, richtig oder erstrebenswert gilt. Die soziale Schere wird dadurch auch zu einer kommunikativen.

Gerade Demokratien sind jedoch auf geteilte Erfahrungsräume angewiesen. Politik lebt nicht allein von Institutionen und Verfahren, sondern von der Möglichkeit, sich überhaupt noch gegenseitig verstehen zu können. Wo diese gemeinsame Welt verloren geht, entstehen voneinander abgeschlossene Milieus, die sich zunehmend fremd werden. Konflikte werden dann nicht mehr ausgehandelt, sondern moralisiert. Die anderen erscheinen nicht mehr als politische Gegner innerhalb derselben Gesellschaft, sondern als Bedrohung der eigenen Lebensweise.

Hinzu kommt eine politische Entwicklung, die viele Menschen zusätzlich entfremdet hat. Während klassische soziale Fragen – Arbeitsbedingungen, Wohnraum, ökonomische Sicherheit oder Abstiegsängste – teilweise aus dem Zentrum politischer Aufmerksamkeit gerückt sind, gewannen kulturelle und identitätspolitische Themen an Bedeutung. Diese Themen sind keineswegs unwichtig. Problematisch wird es jedoch dort, wo soziale Fragen darüber unsichtbar werden.

Gerade Menschen aus prekären oder abstiegsgefährdeten Milieus erleben deshalb häufig, dass ihre unmittelbaren Sorgen politisch kaum noch vorkommen. Sie hören Debatten über Sprache, Lebensstile und kulturelle Repräsentation, während sie selbst nicht wissen, wie sie steigende Mieten oder Krankenkassenprämien bezahlen sollen. Das erzeugt nicht nur Frustration, sondern das Gefühl, dass Politik zunehmend für andere gemacht wird.

Didier Eribon beschreibt diese Erfahrung eindrücklich als politische Entfremdung sozialer Klassen, die sich von linken Parteien nicht mehr vertreten fühlen. Der Rechtsruck erscheint dann weniger als plötzliche ideologische Radikalisierung denn als Ausdruck eines Verlusts politischer Heimat. Menschen wählen nicht unbedingt rechts, weil sie autoritär sind, sondern weil sie das Gefühl haben, dass überhaupt noch jemand ihre Wut, ihre Angst und ihre soziale Unsicherheit anspricht.

Gerade darin liegt die Stärke rechtspopulistischer Bewegungen. Sie bieten einfache Erzählungen in einer komplexen Welt. Sie übersetzen diffuse Erfahrungen von Kontrollverlust in klare Feindbilder und schaffen Zugehörigkeit dort, wo gesellschaftliche Bindungen brüchig geworden sind. Dass diese Antworten politisch häufig destruktiv, vereinfachend und demokratiegefährdend sind, macht ihre soziale Funktion nicht weniger real.

Vielleicht liegt hier auch ein Versäumnis progressiver Politik. Zu oft wurde ökonomische Unsicherheit als Randthema behandelt oder technokratisch verwaltet, während gleichzeitig der Glaube entstand, gesellschaftlicher Fortschritt lasse sich primär über kulturelle Aufklärung organisieren. Doch Menschen leben nicht von moralischer Anerkennung allein. Sie brauchen reale Möglichkeiten, ihr Leben gestalten zu können.

Genau hier setzen die Überlegungen von Amartya Sen und Martha Nussbaum an. Ihr Befähigungsansatz fragt nicht primär danach, was Menschen besitzen, sondern welche tatsächlichen Möglichkeiten ihnen offenstehen. Demokratie erschöpft sich nicht im formalen Wahlrecht. Sie lebt davon, ob Menschen sich als handlungsfähig erleben können – sozial, politisch und existenziell.

Vielleicht müsste man den gegenwärtigen Rechtsruck deshalb weniger als blosses Problem falscher Überzeugungen verstehen denn als Symptom einer Gesellschaft, in der sich immer mehr Menschen aus der gemeinsamen Welt herausfallen fühlen. Der politische Kampf gegen rechts wird deshalb nicht allein durch moralische Empörung gewonnen werden. Er entscheidet sich vielmehr an der Frage, ob demokratische Gesellschaften wieder Räume schaffen können, in denen Menschen soziale Sicherheit, politische Sichtbarkeit und reale Teilhabe erfahren.

Denn am Ende wählen die meisten Menschen nicht den gesellschaftlichen Bruch um des Bruches willen. Sie suchen einen Ort in einer Welt, die ihnen zunehmend entgleitet. Und vielleicht beginnt die eigentliche demokratische Aufgabe genau dort: nicht bei der Verachtung dieser Menschen, sondern bei der ernsthaften Frage, warum so viele von ihnen das Gefühl verloren haben, überhaupt noch dazuzugehören.

Populismus – die Welt in Gegenpolen

~ Sandra von Siebenthal ~ 4 Kommentare

Man sitzt im Zug, hört Gesprächsfetzen, schaut auf Schlagzeilen, scrollt durch Kommentarspalten und bemerkt irgendwann ein eigentümliches Muster: Die Welt scheint sich immer stärker in ein „Wir“ und ein „Sie“ aufzuspalten. Die da oben. Die da unten. Das wahre Volk. Die Eliten. Verräter. Systemmedien. Volksfeinde. Es sind Worte, die längst nicht mehr nur an politischen Rändern auftauchen. Sie sind in den öffentlichen Sprachgebrauch eingesickert wie feine Risse in ein Fundament, das man lange für stabil hielt.

Vielleicht liegt genau darin die eigentliche Schwierigkeit des Populismus: dass er nicht einfach eine klar umrissene Ideologie ist, die man von aussen betrachten könnte. Er ist vielmehr ein politisches Lebensgefühl, eine bestimmte Weise, Welt wahrzunehmen und Konflikte zu deuten. Gerade deshalb gehört Populismus zu den schillerndsten und zugleich umstrittensten Begriffen der Gegenwart. Er erscheint weniger als geschlossenes Theoriegebäude denn als Reaktion auf gesellschaftliche Erfahrungen: Kontrollverlust, Entfremdung, Unsicherheit, das Gefühl, nicht mehr gehört zu werden.

Wer Populismus verstehen will, darf deshalb nicht nur auf seine lautesten Parolen blicken. Man muss auch die gesellschaftlichen Bedingungen betrachten, aus denen heraus er plausibel wird.

Der Politikwissenschaftler Cas Mudde beschreibt Populismus als „dünne Ideologie“. Dünn deshalb, weil sie kein vollständiges Weltbild liefert, sondern sich an unterschiedliche politische Programme anlagern kann. Ihr Kern besteht in einer simplen, aber wirkungsvollen Gegenüberstellung: hier das „reine Volk“, dort die „korrupte Elite“. Politik erscheint in dieser Perspektive nicht mehr als komplizierter Prozess pluraler Aushandlung, sondern als moralischer Kampf zwischen Gut und Böse.

Gerade diese moralische Aufladung macht Populismus so wirkmächtig. Denn wer möchte sich nicht zum „Volk“ zählen? Wer möchte schon Teil einer korrupten Elite sein? Der Begriff „Volk“ fungiert dabei nicht als soziologische Beschreibung, sondern als emotionale Projektionsfläche. Unterschiedliche Interessen, Milieus oder Lebensrealitäten verschwinden hinter der Vorstellung eines homogenen „Wir“.

Man spürt hier eine Sehnsucht nach Eindeutigkeit in einer Welt, die immer komplexer geworden ist. Vielleicht liegt darin eine der tiefsten Ursachen populistischer Bewegungen. Moderne Gesellschaften verlangen von Menschen ein hohes Mass an Orientierungsleistung. Globalisierung, Digitalisierung, ökonomische Transformationen und kultureller Wandel verändern Lebenswelten in immer kürzeren Abständen. Vieles wird unübersichtlich. Und wo die Welt kompliziert wird, wächst die Attraktivität einfacher Erzählungen.

Populismus bietet solche Erzählungen an. Er reduziert politische Komplexität auf klare Schuldverhältnisse. Nicht strukturelle Zusammenhänge stehen im Vordergrund, sondern personifizierte Verantwortliche. Die Probleme der Welt haben plötzlich Gesichter: „die Eliten“, „die Medien“, „die Migranten“, „Brüssel“, „die Globalisten“. Genau darin liegt seine emotionale Entlastungsfunktion.

Der französische Soziologe Pierre Bourdieu hat beschrieben, wie soziale Ungleichheit nicht nur materielle Unterschiede erzeugt, sondern auch Gefühle von Ohnmacht und Ausschluss. Menschen erleben sich dann nicht mehr als Teil einer gemeinsamen politischen Welt, sondern als Objekte fremder Entscheidungen. Populismus knüpft an diese Erfahrung an. Er verwandelt diffuse soziale Unsicherheit in politische Affekte.

Deshalb greift es zu kurz, populistische Wähler schlicht als irrational oder ungebildet abzuwerten. Eine Demokratie, die auf diese Weise reagiert, verschärft genau jene Entfremdung, aus der populistische Dynamiken entstehen. Wer sich ohnehin nicht gehört fühlt und zusätzlich moralisch verachtet wird, zieht sich nicht etwa zurück, sondern radikalisiert oftmals seine Ablehnung gegenüber bestehenden Institutionen.

Damit soll Populismus keineswegs verharmlost werden. Denn obwohl er häufig reale gesellschaftliche Probleme anspricht, entwickelt er eine politische Logik, die demokratische Grundlagen gefährden kann.

Die liberale Demokratie lebt von Pluralität. Sie beruht auf der Annahme, dass unterschiedliche Interessen, Perspektiven und Weltanschauungen legitim sind und miteinander ausgehandelt werden müssen. Genau diese Offenheit wird im Populismus problematisch. Wenn nur noch ein einziger „wahrer Volkswille“ existiert, erscheinen abweichende Meinungen nicht mehr als legitimer Bestandteil demokratischen Streits, sondern als Verrat.

Hier zeigt sich die eigentliche Spannung zwischen Populismus und Demokratie. Populistische Bewegungen berufen sich zwar permanent auf Demokratie und Volkssouveränität, reduzieren Demokratie jedoch auf Mehrheitslogik und unmittelbare Zustimmung. Institutionen wie Gerichte, Parlamente, unabhängige Medien oder Wissenschaft erscheinen dann nicht mehr als notwendige Elemente demokratischer Gewaltenteilung, sondern als Hindernisse des Volkswillens.

Gerade Hannah Arendt hat eindringlich beschrieben, dass Politik nicht aus Homogenität entsteht, sondern aus Pluralität. Öffentlichkeit bedeutet bei ihr gerade nicht Einstimmigkeit, sondern das gemeinsame Erscheinen Verschiedener. Demokratie lebt davon, dass Menschen einander widersprechen können, ohne sich gegenseitig die Legitimität abzusprechen.

Populismus hingegen moralisiert politische Differenz. Wer nicht dazugehört, wird schnell zum Feind erklärt. Genau deshalb existieren auch Berührungspunkte zwischen populistischen und autoritären Dynamiken, ohne dass beides identisch wäre. Besonders gefährlich wird es dort, wo sich der vermeintliche Volkswille in charismatischen Führungsfiguren verdichtet. Politik wird dann zunehmend personalisiert. Der Führer erscheint als unmittelbare Verkörperung des Volkes selbst.

Historisch lässt sich diese Dynamik in unterschiedlichen Formen beobachten. Bereits im 19. Jahrhundert existierten populistische Bewegungen, etwa die russischen Narodniki oder die amerikanische Populist Party, die sich gegen ökonomische Machtkonzentration richtete. Im 20. Jahrhundert verbanden Figuren wie Juan Domingo Perón soziale Umverteilung mit charismatischer Führerschaft. Heute zeigen sich populistische Muster sowohl im rechten wie im linken politischen Spektrum. Während rechter Populismus häufig nationale Identität, kulturelle Homogenität und Abschottung betont, richtet sich linker Populismus stärker gegen ökonomische Eliten und soziale Ungleichheit.

Die gegenwärtige Stärke populistischer Bewegungen hängt jedoch auch mit einer Transformation der Öffentlichkeit zusammen. Digitale Medien haben politische Kommunikation radikal verändert. Empörung verbreitet sich schneller als Differenzierung. Affekte zirkulieren effizienter als Argumente. Soziale Netzwerke belohnen Zuspitzung, Vereinfachung und moralische Eindeutigkeit. Der Philosoph Byung-Chul Han spricht in diesem Zusammenhang von einer Fragmentierung der Öffentlichkeit, in der gemeinsame Wirklichkeiten zunehmend zerfallen.

Man muss nur wenige Minuten durch Kommentarspalten scrollen, um zu spüren, wie sehr politische Kommunikation heute affektiv geworden ist. Es wird weniger diskutiert als markiert: Zugehörigkeit, Ablehnung, Feindbilder. Die Öffentlichkeit verwandelt sich stellenweise in einen Resonanzraum permanenter Erregung.

Die eigentliche Herausforderung besteht deshalb nicht darin, Populismus moralisch zu verdammen. Eine Demokratie, die nur noch mit Abwehr reagiert, verliert leicht selbst ihre Offenheit. Entscheidend ist vielmehr die Frage, warum populistische Angebote für so viele Menschen attraktiv geworden sind.

Vielleicht liegt die Antwort auch darin, dass liberale Demokratien vielerorts verlernt haben, Zugehörigkeit erfahrbar zu machen. Politik erscheint oft technokratisch, verwaltet statt gestaltet, erklärt statt beteiligt. Menschen erleben sich nicht mehr als politisch wirksam. Genau dort entsteht jenes Vakuum, das populistische Bewegungen füllen.

Demokratie ist nämlich weit mehr als ein institutionelles System. Sie ist eine kulturelle Praxis. Sie lebt davon, dass Menschen lernen, mit Differenz umzugehen, Konflikte auszuhalten und sich dennoch als Teil einer gemeinsamen Welt zu begreifen. Bereits Immanuel Kant verstand Mündigkeit als die Fähigkeit, den eigenen Verstand ohne Leitung eines anderen zu gebrauchen. Demokratie setzt genau diese Fähigkeit voraus.

Deshalb beginnt die Verteidigung demokratischer Gesellschaften nicht erst bei Wahlen oder Verfassungsfragen. Sie beginnt in Schulen, öffentlichen Räumen, Medien und alltäglichen Begegnungen. Dort, wo Menschen erfahren, dass ihre Stimme zählt und Konflikte nicht zerstören müssen.

Vielleicht ist Populismus letztlich weniger die Krankheit der Demokratie als ihr Symptom. Er verweist auf reale Brüche: soziale Ungleichheit, politische Entfremdung, kulturelle Verunsicherung und den Verlust gemeinsamer Öffentlichkeiten. Wer diese Ursachen ignoriert und nur die Symptome bekämpft, wird den Populismus nicht überwinden.

Die entscheidende Frage lautet deshalb nicht einfach, wie man populistische Bewegungen zurückdrängt. Die entscheidendere Frage lautet vielmehr, wie demokratische Gesellschaften wieder Räume schaffen können, in denen Menschen sich gehört, gesehen und politisch wirksam erfahren.

Denn dort, wo Menschen das Gefühl haben, gemeinsam an einer gemeinsamen Welt mitzuwirken, verliert auch die populistische Sehnsucht nach einfachen Wahrheiten einen Teil ihrer Anziehungskraft.

Eva von Redecker: Dieser Drang nach Härte

~ Sandra von Siebenthal ~ 3 Kommentare

«Ein Vergleich ist immer ein Vergleich von etwas mit etwas anderem in einer bestimmten Hinsicht. Letzteres, das Dritte, muss man explizit machen, um nicht in grobe Gleichsetzung abzurutschen.»

Mit Dieser Drang nach Härte legt Eva von Redecker eine der analytisch schärfsten Diagnosen des gegenwärtigen Rechtsrucks vor. Ihr Buch ist keine historische Gleichsetzung mit dem Nationalsozialismus und auch keine moralische Empörungsrede über den Zustand der Gegenwart. Vielmehr versucht Redecker zu verstehen, weshalb autoritäre und faschistische Tendenzen heute erneut auf Resonanz stossen und worin sie sich von den totalitären Bewegungen des 20. Jahrhunderts unterscheiden. Gerade darin liegt die Stärke dieses Essays: Er nimmt die Gegenwart ernst, statt sie bloss durch historische Analogien zu erklären.

Im Zentrum ihrer Analyse steht die These, dass der neue Faschismus weniger von einer klaren Ideologie als von einer affektiven Grundhaltung getragen werde: einem „Drang nach Härte“. Diese Härte äussert sich als Verteidigung eines vermeintlich bedrohten Besitzanspruchs. Besitz meint dabei nicht nur materielles Eigentum, sondern auch soziale Stellung, kulturelle Dominanz, traditionelle Geschlechterrollen oder nationale Zugehörigkeit. Wer glaubt, Anspruch auf diese Ordnung zu haben, erlebt gesellschaftliche Veränderungen nicht als Erweiterung von Freiheit, sondern als Verlust. Genau daraus speist sich die Aggression gegen Frauen, Migranten, queere Menschen oder politische Gegner.

«’Die’, das sind diejenigen, die ein Quasi-Eigentum angreifen und die deshalb liquidiert gehören. Das Quasi-Eigentum variiert. Vom eigentlichen, materiellen Eigentum ist es gerade entkoppelt und lädt sich stattdessen an unterschiedlichsten ideologischen Objekten auf.»

Redecker beschreibt damit eine Dynamik, die weit über klassische ökonomische Erklärungen hinausgeht. Der neue Autoritarismus entsteht nicht allein aus materieller Unsicherheit, sondern aus der Angst, symbolische Vorrangstellungen einzubüssen. Besonders überzeugend ist ihre Beobachtung, dass rechte Bewegungen häufig mit einer Art „Phantombesitz“ operieren: Menschen verteidigen Privilegien oder Machtpositionen, die sie faktisch oft gar nie besassen, die ihnen aber kulturell versprochen wurden. Gerade darin liegt die emotionale Wucht rechter Mobilisierung. Der politische Gegner erscheint nicht bloss als Konkurrent, sondern als jemand, der einem etwas „wegnimmt“: Arbeitsplätze, Anerkennung, Männlichkeit, Heimat oder gesellschaftliche Sichtbarkeit.

Damit berührt Redecker einen zentralen Mechanismus moderner Politik: die Umwandlung sozialer Verunsicherung in affektive Feindbilder. Der Hass entsteht nicht im luftleeren Raum. Er braucht Erzählungen des Verlusts und der Demütigung. Härte wird dabei zur Kompensation empfundener Ohnmacht. Wer sich selbst als bedroht erlebt, empfindet Rücksichtnahme, Pluralismus oder Offenheit nicht mehr als demokratische Tugenden, sondern als Schwäche. Gerade deshalb wirken autoritäre Inszenierungen von Stärke heute vielerorts so attraktiv.

Philosophisch interessant ist, dass Redecker Faschismus nicht primär institutionell oder ideologisch definiert, sondern über eine bestimmte Form des Weltverhältnisses. Härte bedeutet hier die Unfähigkeit, Verletzlichkeit anzuerkennen – die eigene ebenso wie die anderer. Statt Abhängigkeit, Pluralität und Gegenseitigkeit auszuhalten, wird Kontrolle gesucht. Das verbindet ihre Analyse auch mit feministischen und sozialphilosophischen Ansätzen. Die Verteidigung patriarchaler Strukturen, die Abwertung von Fürsorge oder die aggressive Inszenierung toxischer Männlichkeit erscheinen bei ihr nicht als Nebenschauplätze, sondern als zentrale Bestandteile autoritärer Politik.

Gerade darin unterscheidet sich dieses Buch wohltuend von vielen alarmistischen Faschismusdiagnosen der Gegenwart. Redecker arbeitet differenziert, ohne zu verharmlosen. Sie zeigt, dass der neue Faschismus oft diffuser auftritt als seine historischen Vorläufer: weniger uniformiert, weniger geschlossen ideologisch, dafür stärker kulturell, affektiv und digital vermittelt. Das macht ihn schwerer greifbar und vielleicht gerade deshalb so gefährlich.

Stilistisch verbindet das Buch philosophische Reflexion mit politischer Analyse. Manche Passagen sind dicht und theoretisch anspruchsvoll, doch insgesamt schreibt Redecker klarer und zugänglicher als viele zeitgenössische Sozialphilosophen. Besonders überzeugend ist ihre Fähigkeit, abstrakte Begriffe mit gegenwärtigen politischen Entwicklungen zu verbinden, ohne dabei in reine Tageskommentierung abzurutschen. Dieser Drang nach Härte ist deshalb weit mehr als ein Buch über Rechtspopulismus. Es ist eine Analyse der affektiven Verfassung moderner Gesellschaften – einer Gesellschaft, in der Konkurrenz, Besitzdenken und Abstiegsängste zunehmend in autoritäre Sehnsüchte umschlagen. Redecker zeigt eindrücklich, dass Demokratie nicht nur Institutionen braucht, sondern auch eine Kultur der Verletzlichkeit, der Anerkennung und des gemeinsamen Weltbezugs. Wo diese verloren gehen, wächst die Bereitschaft zur Härte – gegen andere und letztlich gegen die Demokratie selbst.

«Und die Wahrheit des Menschentiers ist, dass es zur Freiheit bestimmt ist, die aber nur in Zusammenarbeit realisiert werden kann.»

Und das geht uns alle an. Wenn wir frei sein wollen in einem demokratischen Land, dann müssen wir uns dafür einsetzen. Gegen zerstörerische Kräfte.

Erosion des Vertrauens

~ Sandra von Siebenthal ~ 2 Kommentare

Wie Misstrauen die Demokratie untergräbt und populistische Dynamiken befeuert

Demokratie ist in ihrem Kern ein Vertrauensarrangement. Sie beruht nicht allein auf Institutionen, Verfahren und Mehrheiten, sondern auf einer fragilen, aber zentralen Voraussetzung des Vertrauens der Bürgerinnen und Bürger ineinander, in die Geltung gemeinsamer Regeln und in die Integrität politischer Prozesse. Wo dieses Vertrauen schwindet, verändert sich nicht nur die politische Stimmung, sondern die Struktur des Politischen selbst. Misstrauen ist dabei nicht einfach ein individuelles Gefühl, sondern ein sozialer Mechanismus mit weitreichenden Konsequenzen. Aus einer anfänglichen Unzufriedenheit mit Entscheidungen von Politikern und Ämtern sowie dem Gefühl der Hilflosigkeit des Ausgeliefertseins verschieben sich Wahrnehmungen und es kommt zu einer Spaltung durch die Einordnung in «die da oben» und «wir da unten». Dies öffnet Räume für politische Akteure, die aus dieser Spaltung Kapital schlagen.

Eine erste analytische Klärung ist notwendig: Vertrauen ist kein naiver Zustand der Gutgläubigkeit, sondern eine rationale wie affektive Vorleistung. Es bedeutet, sich auf Ungewissheit einzulassen, weil man erwartet, dass andere sich regelkonform verhalten. In komplexen Gesellschaften ist diese Erwartung unverzichtbar. Niemand kann alle Informationen prüfen, jede Entscheidung selbst kontrollieren oder jedes politische Handeln vollständig durchschauen. Vertrauen reduziert Komplexität und genau darin liegt seine systemische Funktion, aber auch die Gefahr beim Schwinden.

Tritt Misstrauen an seine Stelle, kann dieses zunächst als berechtigtes Korrektiv erscheinen: Skepsis gegenüber Macht, kritische Distanz zu Institutionen, Wachsamkeit gegenüber Ungerechtigkeit sind demokratisch notwendig. Problematisch wird Misstrauen jedoch dort, wo es sich verallgemeinert und entgrenzt, wo es nicht mehr einzelne Praktiken oder Akteure betrifft, sondern die Legitimität des Systems insgesamt infrage stellt. Dann verwandelt sich Kritik in Zynismus und Zweifel in pauschale Delegitimierung.

An diesem Punkt setzt die Dynamik des Rechtspopulismus an. Populistische Bewegungen operieren systematisch mit Misstrauen. Sie greifen vorhandene Unsicherheiten, Enttäuschungen und Entfremdungserfahrungen auf und verdichten sie zu einer politischen Erzählung: „Die da oben“ handeln gegen uns. Institutionen erscheinen nicht mehr als Ausdruck kollektiver Selbstregierung, sondern als Instrumente einer fremden, korrupten Elite. Diese Gegenüberstellung ist nicht neu, sie folgt einem alten Muster politischer Mobilisierung, dem Schema von „Wir“ und „den Anderen“.

Dieses Schema hat eine doppelte Funktion. Erstens vereinfacht es komplexe soziale Wirklichkeiten. Differenzierte Analysen sozialer Ungleichheit, institutioneller Fehlentwicklungen oder globaler Verflechtungen werden ersetzt durch klare, emotional aufgeladene Frontlinien. Zweitens stiftet es Identität. Indem ein „Wir“ konstruiert wird, das sich gegen ein „Außen“ oder „Oben“ abgrenzt, entsteht ein Gefühl von Zugehörigkeit. Gerade in Zeiten sozialer Verunsicherung kann diese Form der kollektiven Identifikation eine starke Anziehungskraft entfalten. Der entscheidende Mechanismus liegt dabei in der Konstruktion eines gemeinsamen Feindes. Sozialpsychologisch ist gut belegt, dass Gruppen sich besonders stark über Abgrenzung stabilisieren. Ein externes Gegenüber – sei es eine Elite, eine Minderheit oder eine abstrakte Bedrohung – fungiert als Projektionsfläche für diffuse Ängste und Unzufriedenheiten. Der „Feind“ wird zum Kristallisationspunkt, an dem sich Emotionen bündeln und politisch mobilisieren lassen. Misstrauen erhält so eine Richtung: Es wird kanalisiert und politisch funktionalisiert.

Für die Demokratie ist diese Entwicklung aus mehreren Gründen problematisch.

Erstens untergräbt sie die Anerkennung legitimer Pluralität. Demokratie lebt davon, dass unterschiedliche Interessen, Perspektiven und Lebensformen miteinander in Aushandlung treten. Wird die politische Landschaft jedoch in moralisch aufgeladene Lager gespalten, erscheint der politische Gegner nicht mehr als legitimer Mitstreiter, sondern als Bedrohung. Die Bereitschaft zum Kompromiss, ein Grundpfeiler demokratischer Praxis, erodiert.

Zweitens beschädigt systematisches Misstrauen die Institutionen selbst. Parlamente, Gerichte, Medien und Verwaltungen sind auf eine minimale Vertrauensbasis angewiesen, um handlungsfähig zu bleiben. Werden sie pauschal als korrupt oder illegitim dargestellt, verlieren ihre Entscheidungen unabhängig von ihrer inhaltlichen Qualität an Akzeptanz. Es entsteht eine Spirale, indem sinkendes Vertrauen die Institutionen schwächt, worauf deren Schwäche wiederum das Misstrauen verstärkt.

Drittens verschiebt sich die Logik politischer Legitimation. An die Stelle von Verfahren, Argumenten und überprüfbaren Fakten treten Affekte und Zugehörigkeiten, und politische Entscheidungen orientieren sich zunehmend an der Mobilisierungsfähigkeit von Emotionen. In einer solchen Konstellation gewinnen diejenigen Akteure an Einfluss, die besonders effektiv mit Angst, Empörung und Ressentiment operieren können.

Diese Dynamiken sind nicht isoliert zu betrachten. Sie stehen in enger Verbindung mit sozialen und ökonomischen Entwicklungen. Wachsende Ungleichheit, wie sie etwa von Pierre Bourdieu in seiner Analyse von Kapitalformen und Habitus beschrieben wird, führt zu unterschiedlichen Erfahrungswelten. Wer sich dauerhaft ökonomisch, kulturell oder politisch ausgeschlossen fühlt, entwickelt eher ein generelles Misstrauen gegenüber „dem System“.

Auch die Transformation der Öffentlichkeit spielt eine Rolle. Digitale Kommunikationsräume begünstigen die Bildung homogener Gruppen, in denen sich bestehende Überzeugungen verstärken. Misstrauen zirkuliert hier schneller, radikalisiert sich und wird selten durch widersprechende Perspektiven korrigiert, weil die entwerder gar nicht erscheinen oder aber leicht auszuschalten sind. Die gemeinsame Welt, von der Hannah Arendt spricht, droht zu zerfallen. Wo es keinen geteilten Referenzrahmen mehr gibt, wird Verständigung zunehmend schwierig.

Die zentrale Frage lautet daher: Wie lässt sich dieser Entwicklung begegnen?

Ein erster Schritt besteht darin, Misstrauen ernst zu nehmen, ohne ihm unkritisch nachzugeben. Nicht jedes Misstrauen ist destruktiv, es kann auch auf reale Missstände verweisen. Entscheidend ist, ob es in konstruktive Kritik überführt wird oder in pauschale Ablehnung umschlägt. Politik muss daher Räume schaffen, in denen Erfahrungen von Ausschluss artikuliert und bearbeitet werden können.

Zweitens bedarf es einer Stärkung sozialer Teilhabe. Demokratie ist nicht nur ein politisches, sondern auch ein soziales Projekt. Wer sich als Teil der Gesellschaft erlebt, wer Einflussmöglichkeiten wahrnimmt und Anerkennung erfährt, entwickelt eher Vertrauen in gemeinsame Strukturen. Umgekehrt verstärkt soziale Ungleichheit das Gefühl, „nicht dazuzugehören“, welches einen idealen Nährboden für populistische Erzählungen darstellt.

Drittens ist die Qualität öffentlicher Kommunikation entscheidend. Eine demokratische Öffentlichkeit muss mehr sein als ein Raum der Empörung. Sie muss Verständigung ermöglichen, Differenzen sichtbar machen, ohne sie sofort zu polarisieren, und komplexe Zusammenhänge zugänglich machen. Hier liegt eine Verantwortung bei Medien, Bildungseinrichtungen und politischen Akteuren gleichermaßen.

Schließlich stellt sich eine grundlegende normative Frage: Welche Form von „Wir“ ist mit der Demokratie vereinbar? Ein demokratisches „Wir“ darf nicht exklusiv sein. Es muss offen bleiben für Differenz und Veränderung, ohne seine Kohärenz zu verlieren. Es darf sich nicht über die Abwertung eines „Anderen“ definieren, sondern muss auf gemeinsamen Prinzipien beruhen: Gleichheit, Freiheit und die Anerkennung jedes Einzelnen als politisches Subjekt.

Misstrauen ist somit nicht nur ein Symptom, sondern ein strukturierender Faktor politischer Wirklichkeit. Wird es zur dominierenden Haltung, verschiebt sich das Gleichgewicht der Demokratie weg von Kooperation und Aushandlung, hin zu Abgrenzung und Konfrontation. In dieser Verschiebung liegt die eigentliche Gefahr, dass die Demokratie nicht abrupt abgeschafft wird, sondern schleichend ihre Voraussetzungen verliert, bis das System innerlich ausgehöhlt ist.

Ekel als politisches Gefühl

~ Sandra von Siebenthal ~ 1 Kommentar

Zur affektiven Logik von Ausgrenzung, Frauenfeindlichkeit und gesellschaftlicher Ordnung

Politische Systeme beruhen nicht allein auf Gesetzen, Institutionen oder rationalen Überzeugungen, sie sind ebenso gesteuert von Gefühlen. Angst, Hoffnung, Ressentiment, Stolz oder Empörung prägen politische Wahrnehmungen und bestimmen darüber mit, wer als zugehörig gilt und wer als Bedrohung erscheint. Unter diesen politischen relevanten Affekten nimmt der Ekel eine besondere Stellung ein, er ist vielleicht das radikalste Gefühl sozialer Abwehr. Während Angst noch Distanz sucht und Hass häufig auf Konfrontation zielt, will der Ekel etwas aus dem eigenen Wahrnehmungs- und Lebensraum entfernen. Was Ekel auslöst, soll nicht nur bekämpft, sondern ausgeschlossen, verdeckt oder vernichtet werden.

Gerade deshalb besitzt Ekel eine erhebliche politische Sprengkraft. Historisch wurde er immer wieder genutzt, um gesellschaftliche Gruppen als „unrein“, „gefährlich“ oder „entartet“ zu markieren. Rassismus, Antisemitismus, Homophobie oder Frauenfeindlichkeit arbeiten häufig mit Bildern des Ekels. Der andere erscheint nicht einfach als Gegner, sondern als etwas Kontaminierendes. Politik verwandelt sich dann in eine Art Hygieneprojekt: Die Gemeinschaft soll „gereinigt“ werden.

Ekel entsteht dort, wo die menschliche Sehnsucht nach Ordnung, Sinn und Stabilität mit der radikalen Offenheit und Unbestimmtheit des Daseins kollidiert. Das erkannten vor allem die Existenzialisten, allen voran Jean-Paul Sartre, welcher in seinem Roman ‘Der Ekel’ das Gefühl nicht bloss als körperliche Reaktion, sondern als metaphysische Erfahrung beschreibt.

Die gegenwärtigen anti-feministischen Bewegungen zeigen deutlich, wie stark solche affektiven Mechanismen weiterhin wirken. Weiblichkeit wurde historisch oft an Natur, Körperlichkeit, Emotionalität und Materialität gekoppelt, während Männlichkeit mit Geist, Rationalität und Kontrolle assoziiert wurde. Der weibliche Körper erschien dadurch zugleich faszinierend und bedrohlich, gerade weil er an Geburt, Sexualität, Blut und Vergänglichkeit erinnert. Das führt dazu, dass der weibliche Körper, weibliche Sexualität, Schwangerschaft, Menstruation oder weibliche Selbstbestimmung nicht selten mit impliziten oder expliziten Ekelbildern verknüpft werden. Gerade dort, wo Frauen sich traditionellen Rollen entziehen, öffentlich sprechen, Macht beanspruchen oder über ihre Körper selbst bestimmen wollen, tritt oft eine eigentümliche Mischung aus Angst, Kontrollbedürfnis und Abwehr hervor. Die politische Reaktion ist dann nicht nur moralische Ablehnung, sondern häufig eine affektive Zurückweisung, die tiefer reicht als rationale Argumente, weil gesellschaftliche Ordnungssysteme stets versuchen, Ambivalenzen zu kontrollieren. Geschlechterrollen gehören zu den zentralen Instrumenten solcher Ordnung.

Hier zeigt sich die Nähe zwischen Ekel und patriarchaler Herrschaft. Der Versuch, Frauen zu kontrollieren, entspringt nicht allein ökonomischen oder sozialen Interessen, sondern oft einer tieferen existenziellen Verunsicherung. Der weibliche Körper erinnert an jene Dimensionen des Menschseins, die sich nicht vollständig rationalisieren oder kontrollieren lassen: Abhängigkeit, Verletzlichkeit, Begehren, Geburtlichkeit und Sterblichkeit. In diesem Sinne richtet sich patriarchale Herrschaft nicht nur gegen Frauen, sondern gegen die Zumutung menschlicher Endlichkeit selbst.

Zugleich erfüllt der Ekel eine wichtige politische Funktion bei der Verteidigung dessen, was man als bedrohten Besitz wahrnimmt. Dabei handelt es sich oft weniger um realen Verlust als um eine Art Phantombesitz: um Privilegien, Selbstverständlichkeiten oder gesellschaftliche Vorrangstellungen, die lange unsichtbar blieben, weil sie als natürlich galten. Sobald andere Gruppen Ansprüche auf Teilhabe, Sichtbarkeit oder Macht erheben, entsteht bei manchen das Gefühl, man nehme ihnen etwas weg. Frauen „nehmen“ Männern Führungspositionen weg, Migranten „nehmen“ Arbeitsplätze weg, Minderheiten „nehmen“ kulturelle Identität weg. Der eigene Status erscheint prekär. Hier verbindet sich Ekel mit Ressentiment. Das als fremd oder störend Markierte wird nicht nur als Konkurrenz erlebt, sondern als illegitime Präsenz. Die Abwehr richtet sich deshalb nicht bloss gegen konkrete politische Forderungen, sondern gegen die Existenz und Sichtbarkeit der anderen selbst. Dass Frauen Macht ausüben, Migranten öffentliche Räume prägen oder queere Menschen traditionelle Geschlechterordnungen infrage stellen, wird dann als symbolische Kontamination wahrgenommen. Der Ekel schützt so eine vermeintlich natürliche Ordnung, die in Wahrheit historisch gewachsene Machtverhältnisse absichert.

Auch Julia Kristeva hat diesen Zusammenhang eindrücklich beschrieben. In ihrer Theorie des „Abjekten“ analysiert sie den Ekel als Reaktion auf das, was Grenzen verwischt zwischen Innen und Aussen, Selbst und Anderem, Kultur und Natur. Besonders Körperflüssigkeiten oder Prozesse wie Geburt und Verwesung lösen Ekel aus, weil sie die Illusion eines stabil abgegrenzten Selbst bedrohen. Das Abjekte ist nicht einfach fremd; es ist etwas, das uns erschreckend nahekommt und gerade deshalb abgestossen wird.

Politisch lässt sich daraus viel erklären. Autoritäre Bewegungen arbeiten oft mit der Sehnsucht nach klaren Grenzen und eindeutigen Identitäten. Alles Ambivalente wird verdächtig. Feminismus bedroht solche Ordnungsmodelle, weil er tradierte Grenzziehungen infrage stellt. Wenn Frauen autonome Subjekte werden, geraten nicht nur soziale Rollen ins Wanken, sondern ganze symbolische Ordnungen. Der heftige Widerstand gegen feministische Bewegungen erklärt sich deshalb auch daraus, dass sie tief verankerte Identitätsstrukturen erschüttern.

Dabei zeigt sich eine paradoxe Dynamik: Gerade jene gesellschaftlichen Kräfte, die sich besonders stark auf „Natürlichkeit“ berufen, reagieren oft mit grosser Abwehr auf reale Körperlichkeit. Die Kontrolle weiblicher Kleidung, Sexualität oder Reproduktionsrechte verrät häufig weniger moralische Überzeugungen als vielmehr eine Angst vor Kontrollverlust. Der Ekel fungiert dabei als Mechanismus der Distanzierung. Indem Frauenkörper oder bestimmte Lebensweisen als „unanständig“, „degeneriert“ oder „widernatürlich“ markiert werden, kann man sie symbolisch aus der moralischen Gemeinschaft ausschliessen.

Diese Mechanismen werden in verschiedenen politischen Feldern sichtbar, bei der Geschlechterpolitik, aber auch bei Fremdenfeindlichkeit und Rassismus, welche ebenfalls  regelmässig mit Ekelmetaphern operieren. Menschen werden als „Schmutz“, „Parasiten“, „Verseuchung“ oder „Flut“ beschrieben. Solche Begriffe entmenschlichen. Sie transformieren politische Konflikte in hygienische Probleme. Wer als Gefahr für die „Reinheit“ der Gemeinschaft erscheint, verliert leicht seinen Status als gleichwertiger Mensch.

Gerade deshalb ist Ekel demokratisch gefährlich. Demokratie lebt von Pluralität und von der Fähigkeit, mit Verschiedenheit umzugehen. Wo Ekel politisch dominant wird, zerfällt diese Grundlage. Der andere erscheint dann nicht mehr als Mitbürger mit anderer Perspektive, sondern als etwas Abstossendes, das entfernt werden muss. Der politische Gegner wird zum kontaminierenden Fremdkörper.

Zu sagen, Politik sei keine Angelegenheit von Emotionen, sondern müsse rein sachlich verhandelt werden, verkennt eine grundlegende Motivation politischen Handelns. Demokratische Gesellschaften benötigen nicht die Abschaffung von Gefühlen, sondern deren Reflexion. Gefühle sind nicht irrational, sie sind eng mit der Rationalität verknüpft. Sie enthalten Deutungen der Welt, müssen dabei aber immer kritisch befragt werden: Warum empfinden wir bestimmte Menschen oder Lebensformen als bedrohlich? Welche kulturellen Bilder prägen unsere Wahrnehmung? Wem nützt die Produktion von Ekel?

Gerade die Philosophie kann hier einen wichtigen Beitrag leisten. Sie zeigt, dass viele Abwehrreaktionen weniger über die vermeintlich „ekelhaften“ anderen aussagen als über die Unsicherheit jener, die Ekel empfinden. Der Versuch, Ambivalenz aus der Welt zu verbannen, führt politisch oft zu autoritären Tendenzen. Eine offene Gesellschaft dagegen muss lernen, mit Uneindeutigkeit, Differenz und Verletzlichkeit umzugehen.

Vielleicht liegt genau darin eine der zentralen demokratischen Aufgaben der Gegenwart: nicht jede Irritation sofort in Abwehr zu verwandeln, sondern die Fähigkeit auszubilden, dem Fremden, Uneindeutigen und Anderen standzuhalten, ohne es vernichten zu wollen.

Faschismus – Entstehung, Entwicklung, Gefahren und Abwehr

~ Sandra von Siebenthal ~ Kommentar hinterlassen

Begriff und analytische Einordnung

Faschismus bezeichnet eine spezifische Form autoritärer Herrschaft, die sich durch ultranationalistische Ideologie, charismatische Führerzentrierung, massenpolitische Mobilisierung und den Anspruch auf umfassende gesellschaftliche Kontrolle auszeichnet. Historisch geht der Begriff auf das Regime unter Benito Mussolini zurück, hat sich jedoch als analytische Kategorie darüber hinaus etabliert.

In der politikwissenschaftlichen Forschung (u. a. Roger Griffin) wird Faschismus häufig über den Begriff der „palingenetischen“ (wiedergeburtsorientierten) Ideologie gefasst:
Er verspricht eine nationale Erneuerung nach einem als Verfall interpretierten Zustand.

Zentrale Merkmale des Faschismus sind:

  • Anti-Liberalismus: Ablehnung individueller Rechte und pluraler Ordnung
  • Anti-Demokratie: Ablehnung von Gewaltenteilung und Konkurrenz
  • Führerprinzip: personalisierte Macht
  • Massenmobilisierung statt blosser Herrschaftsausübung
  • Gewalt als legitimes politisches Mittel

Durch seinen aktivistischen, ideologisch aufgeladenen Charakter unterscheidet sich Faschismus damit sowohl von klassischen Diktaturen als auch von autoritären Regimen. Er entsteht typischerweise in Situationen multipler Krisen, die politische Systeme und gesellschaftliche Ordnungen destabilisieren. Wenn demokratische Institutionen als handlungsunfähig oder korrupt wahrgenommen werden, verlieren sie ihre Bindekraft und die politische Legitimation kommt ins Wanken. Die Weimarer Republik ist hierfür ein klassisches Beispiel. Auch sozioökonomische Verwerfungen können den Boden für Faschismus ebnen, zum Beispiel erzeugen Faktoren wie Inflation, Arbeitslosigkeit, soziale Abstiegsängste und eine Verunsicherung der Mittelschichten eine hohe Bereitschaft, radikale Alternativen zu akzeptieren. Des Weiteren reagieren faschistische Bewegungen reagieren auf wahrgenommene Orientierungslosigkeit durch klare Freund-Feind-Schemata, homogene Identitätsangebote sowie Rückgriff auf nationale Mythen.

Zentral ist dabei, dass radikale Bewegungen selten allein an die Macht gelangen, häufig werden sie von bestehenden Eliten unterstützt, die sich davon eine Stabilisierung ihrer Position oder andere Vorteile versprechen.

Exemplarische Entwicklung anhand des Nationalsozialismus

Der Nationalsozialismus unter Adolf Hitler stellt die radikalste Ausprägung faschistischer Herrschaft dar. Seine Macht erfolgte stufenweise, indem er sich zuerst die Institutionen zunutze machte. Nach Wahlerfolgen innerhalb der bestehenden Ordnung kam es zur Ernennung Hitlers zum Reichskanzler, worauf der auf politische Koalitionen mit konservativen Kräften setzte. Danach transformierte er das System von innen: Er nutzte den Reichsbrand zur Einschränkung von Grundrechten, verabschiedete das Ermächtigungsgesetz und schaltete die parlamentarische Kontrolle aus. Indem er die Medien und Institutionen gleichschaltete, politische Gegner verfolgte und einen umfassenden Repressionsapparat aufbaute, gelang ihm die Konsolidierung der Herrschaft, worauf eine Radikalisierung folge. Der Nationalsozialismus ging dabei über andere faschistische Systeme hinaus. Die systematische Rassenideologie, der totalitäre Herrschaftsanspruch und der Holocaust als extreme Konsequenz stellen ein Unikum in der Geschichte dar. 

Gefahren für die Demokratie

Faschismus stellt eine strukturelle Bedrohung für die Demokratie dar, indem er ihre ganze Existenz in Frage stellt und zerstört. Werden zuerst demokratische Verfahren genutzt, was der faschistischen Strömung eine Legitimation verleiht, werden die Institutionen anschliessend entleert oder ganz abgeschafft. Die Justiz wird politisiert, die Pressefreiheit eingeschränkt und politische Opposition wird delegitimiert. Es kommt zu einer Veränderung der gesamten politischen Kultur, indem die Normen, auf denen Demokratie beruht, angegriffen werden: Vielfalt wird eingedämmt, politische Gegner ausgeschaltet und das Vertrauen in Verfahren wird unterminiert.

Ein wesentliches Gefahrenmoment liegt in der Reduktion politischer Komplexität: durch einfache Erklärungen für komplexe Probleme und klare Schuldzuweisungen können grosse Mengen von Menschen emotional mobilisiert werden. Hier könnte ein öffentlicher Diskurs, wie ihn Hannah Arendt immer wieder propagiert, helfen, Gegensteuer zu bringen. Fällt dieser jedoch weg aufgrund des Schwindens der Öffentlichkeit und ihrer Begegnungsräume, stellt sich den faschistischen Tendenzen immer weniger entgegen, im Gegenteil, sie werden durch die vorhandenen Strukturen gar befördert.

Aktuelle Tendenzen

Folgt man Adorno und Horkheimer, so hat jeder Begriff einen Zeitkern. Das trifft auch für den Faschismus zu. Dieser tritt heute selten in seiner klassischen Form auf. Es reicht also nicht, auf den Faschismus Mussolinis zu blicken und die Zeichen von damals heute zu suchen. Politikwissenschaftlich relevanter sind Transformationsprozesse, die ähnliche Dynamiken aufweisen, zum Beispiel illiberale Demokratien, bei welchen es zu einem Abbau rechtsstaatlicher Strukturen bei formaler Wahllegitimation kommt, Populistische Bewegungen, die das „wahre Volk“ gegen Institutionen stellen, sowie die Erosion politischer Normen in etablierten Demokratien.

Diese Entwicklungen zeigen, dass die Gefährdung der Demokratie heute kaum nicht durch offene Systembrüche, sondern durch graduelle Verschiebungen erfolgt.

Abwehrmöglichkeiten

Die Verteidigung gegen faschistische Tendenzen erfordert eine Kombination aus institutionellen, kulturellen und individuellen Massnahmen. Es bedarf der institutionellen Sicherung, indem unabhängige Gerichte erreichtet oder bewahrt, freie und pluralistische Medien gefördert werden und die funktionierende Gewaltenteilung gesichert wird. Zudem ist politische Bildung zentral, denn demokratische Kompetenz ist nicht selbstverständlich. Sie umfasst dieFähigkeit zur eigenen Urteilsbildung, den Umgang mit Differenz und ein Verständnis politischer Prozesse. Das muss eingeübt werden, soll es funktionieren. Zudem ist es wichtig, für eine stabile politische Kultur zu sorgen. Das bedeutet, dass Oppositionen legitim und sogar gewünscht sind, die einzelnen Mitglieder einer Demokratie kompromissbereit sind und vor allem, dass ein Vertrauen in demokratische Verfahren vorhanden ist.

Entscheidend für die Abwendung einer wirklichen Gefahr ist es, frühe Anzeichen wie zum Beispiel die Delegitimierung von Institutionen, entmenschlichende Rhetorik und die Forderung nach „starker Führung“ zu erkennen.

Faschismus als latente Möglichkeit

Faschismus ist keine historische Angelegenheit, sondern eine wiederkehrende Möglichkeit moderner Gesellschaften. Das bedeutet, dass wir, wollen wir ihm keinen Boden bieten, achtsam sein und vor allem auch die Demokratie stützen müssen, indem wir unseren politischen Pflichten nachkommen. Es gilt, demokratische Institutionen zu stärken, bei gesellschaftlichen Krisen genau hinzuschauen und sie im Kern anzugehen, sowie Vereinfachungen zu meiden. Die zentrale Einsicht lautet, dass Demokratie kein stabiler Endzustand, sondern ein anfälliges, dauerhaft zu sicherndes Ordnungsmodell ist.

Ihre Verteidigung beginnt nicht erst im Ausnahmefall, sondern im alltäglichen Funktionieren von Institutionen, im Umgang mit politischer Differenz und in der Fähigkeit, Komplexität auszuhalten, ohne sie in autoritäre Vereinfachungen aufzulösen.

Richard C. Schneider und Peter R. Neumann: Das Sterben der Demokratie

~ Sandra von Siebenthal ~ Kommentar hinterlassen

Der Plan der Rechtspopulisten – in Europa und den USA

«Wir stehen vor einer schleichenden Erosion von innen bei gleichzeitiger Beibehaltung demokratischer Institutionen und gewisser demokratischer Spielregeln. Dieser subtilere Prozess lässt viele Menschen nicht sofort erkennen, wie sie nach und nach in ein illiberales und unfreies System hineinrutschen.»

Mit Das Sterben der Demokratie legen Peter R. Neumann und Richard C. Schneider eine ebenso zugängliche wie politisch brisante Diagnose der Gegenwart vor. Ihr Buch glänzt durch eine dichte, reportageartige Analyse eines politischen Transformationsprozesses, der sich innerhalb demokratischer Ordnungen vollzieht. Der Untertitel, Der Plan der Rechtspopulisten, ist dabei bewusst zugespitzt: Die Autoren wollen eine Struktur sichtbar machen, die sich hinter den scheinbar disparaten Erfolgen rechtspopulistischer Bewegungen erkennen lässt.

Im Zentrum steht die These, dass die gegenwärtige Gefährdung der liberalen Demokratie nicht primär von aussen, sondern aus ihrem Inneren heraus erfolgt. Rechtspopulistische Akteure operieren nicht gegen demokratische Verfahren, sondern durch sie hindurch, Wahlen, Parlamente und Verfassungen bleiben formal bestehen, werden jedoch funktional entleert. Demokratie wird auf eine unmittelbare Beziehung zwischen „Volk“ und Führung reduziert, während jene Institutionen, die diese Beziehung vermitteln, kontrollieren oder begrenzen sollen, also Medien, Gerichte oder wissenschaftliche Erkenntnisse systematisch delegitimiert werden. Populismus ist so gesehen nicht bloss politische Stilform, sondern spezifische Regierungsrationalität, die auf die Umformung demokratischer Ordnungen zielt.

Die Stärke des Buches liegt in seiner empirischen Breite. Anhand von Fallstudien aus Ungarn, Frankreich, Italien, den Niederlanden und den USA rekonstruieren Neumann und Schneider wiederkehrende Muster: die schrittweise Verschiebung institutioneller Gleichgewichte zugunsten exekutiver Macht, die gezielte Polarisierung gesellschaftlicher Konfliktlinien sowie die strategische Mobilisierung von Misstrauen gegenüber „Eliten“. Besonders eindrücklich ist dabei die Analyse Ungarns, wo unter Viktor Orbán ein Modell des „illiberalen Staates“ entstanden ist, das, so die implizite These, als Blaupause für andere Länder dient. Was hier sichtbar wird, ist kein abruptes Umschlagen in autoritäre Herrschaft, sondern ein gradueller Prozess der Erosion, ein politischer Umbau im Modus der Legalität.

Demokratie „stirbt“ nicht spektakulär, sondern verliert schrittweise ihre Substanz. Diese Perspektive erlaubt es, die gegenwärtigen Entwicklungen präziser zu fassen, als es eine übersteigerte Prognose täte, und zugleich ihre Gefährlichkeit deutlicher zu benennen.

Allerdings liegt hier auch eine gewisse Schwäche der Argumentation. Die Rede vom „Plan“ suggeriert eine strategische Geschlossenheit rechtspopulistischer Akteure, die empirisch nicht immer eindeutig nachweisbar ist. Nicht jede politische Dynamik folgt einem kohärenten Masterplan, oft sind es situative Anpassungen, opportunistische Entscheidungen und strukturelle Resonanzen, die den beschriebenen Prozess vorantreiben. In dieser Hinsicht bewegt sich das Buch gelegentlich nahe an einer intentionalistischen Verkürzung komplexer politischer Entwicklungen. Auch die begriffliche Verwendung von „liberal“ und „demokratisch“ bleibt bisweilen unscharf, insbesondere im internationalen Vergleich, wo politische Traditionen und institutionelle Kontexte erheblich variieren.

Dennoch überzeugt Das Sterben der Demokratie als analytisch fundierte und zugleich gut lesbare Intervention in eine hochaktuelle Debatte. Es macht sichtbar, dass die Krise der Demokratie nicht allein in den Erfolgen populistischer Parteien liegt, sondern ebenso in einem tiefergehenden Vertrauensverlust gegenüber Institutionen und Verfahren. In diesem Sinne liefert das Buch weniger eine abgeschlossene Erklärung als vielmehr einen heuristischen Rahmen, um gegenwärtige politische Verschiebungen zu verstehen.

«Einfache oder schnelle Lösungen gibt es nicht. Der Kampf gegen die Rechtspopulisten erfordert Zeit und Engagement. Vor allem aber braucht er einen Plan.»

Die eigentliche Leistung des Buches besteht darin, die Aufmerksamkeit auf die Verwundbarkeit demokratischer Ordnungen zu lenken und damit implizit eine Frage zu stellen, die über die Analyse hinausweist: Was bedeutet es, Demokratie nicht nur als institutionelles Arrangement, sondern als politische Praxis zu begreifen, die aktiv verteidigt und gestaltet werden muss? Genau hier liegt die produktive Unruhe dieses Buches. Es diagnostiziert nicht nur ein mögliches Ende, sondern fordert dazu heraus, über die Bedingungen eines Fortbestands neu nachzudenken.

Schule als demokratisches Konzept

~ Sandra von Siebenthal ~ Kommentar hinterlassen

Bildung als Praxis der Teilhabe

Die moderne Demokratie lebt von Voraussetzungen, die sie selbst nicht garantieren kann, weil sie die Grundlagen dafür nicht schafft. Sie braucht Menschen, die urteilsfähig sind, Verantwortung übernehmen und bereit sind, sich in eine gemeinsame Welt einzubringen, doch entstehen diese Fähigkeiten nicht von selbst. Sie sind das Ergebnis von Bildung, nicht im engen Sinne der Wissensvermittlung, sondern als Form der Einübung von Selbstständigkeit, Urteilskraft und gemeinsamem Handeln.

Wenn man diesen Gedanken ernst nimmt, dann stellt sich die Frage: Wie müsste Schule aussehen, wenn sie nicht nur auf Demokratie vorbereitet, sondern selbst eine demokratische Praxis wäre?

Schule als politischer Raum

Demokratie ist mehr als ein institutionelles Verfahren, sie ist eine Lebensform, die auf Kommunikation, Pluralität und gemeinsamer Weltgestaltung beruht. Hannah Arendt beschreibt Politik als den Raum, in dem Menschen durch Sprechen und Handeln eine gemeinsame Welt hervorbringen. Überträgt man diesen Gedanken auf die Schule, dann kann sie nicht länger als bloßer Vorbereitungsraum für das „eigentliche Leben“ verstanden werden, sie ist selbst bereits Teil dieser Welt.

Eine demokratische Schule wäre daher kein Ort, an dem theoretisches Wissen über politische Formen und Grundsätze angehäuft und zukünftige Bürgerinnen und Bürger „hergestellt“ werden, sondern ein Raum, in dem politische Praxis eingeübt wird. Schüler dürfen nicht länger als Objekte von Bildung gesehen werden, sondern sie sind Subjekte, die an der Gestaltung ihrer Lern- und Lebenswelt beteiligt sind.

Vom Gehorsam zur Urteilskraft

Traditionelle Schule ist historisch stark geprägt von Hierarchie, Kontrolle und Standardisierung. Lehrpersonen verfügen über Wissen, setzen Ziele, bewerten Leistungen, und Schülerinnen und Schüler folgen diesen Vorgaben. Dieses Modell erzeugt Anpassung, nicht Urteilskraft. Demgegenüber steht ein Bildungsverständnis, das an Immanuel Kant anschließt: Aufklärung ist der „Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit“. Mündigkeit bedeutet, selbst zu denken, zu urteilen und Verantwortung zu übernehmen.

Eine demokratische Schule soll daher nicht primär Gehorsam einfordern, sondern Urteilskraft fördern. Das hat konkrete Konsequenzen: In einer solchen Schule haben Fragen den Vorrang vor Antworten, sie setzte auf Begründung statt auf Reproduktion und die Diskussion wäre ein zentraler Punkt des gemeinsamen Miteinanders.

So wird Lernen zu einem Prozess, in dem Positionen entwickelt, geprüft und verändert werden.

Partizipation als Strukturprinzip

Eine Demokratie lebt von der Beteiligung ihrer Mitglieder, ansonsten verkommt sie zum leeren Gefäss. Teilhabe ist quasi ihrer DNA eingeschrieben. Dasselbe muss für die Schule gelten, will sie als demokratisch verstanden werden. In einer demokratischen Schule ist Partizipation nicht bloss Zusatzangebot verstehen (etwa in Form von Schülervertretungen), sondern strukturelles Prinzip, welches auf mehreren Ebenen greift:

  • Mitbestimmung im Schulalltag: Schüler entscheiden mit über Regeln, Räume, Zeitstrukturen und Projekte.
  • Mitgestaltung von Lernprozessen: Themen, Methoden und Zugänge werden nicht vorgegeben, sondern gemeinsam entwickelt.
  • Verantwortung für die Gemeinschaft: Konflikte werden nicht autoritär gelöst, sondern gemeinsam verhandelt. Schule wird zu einem Ort sozialer Praxis.

Schule ist so nicht blosser Informationsvermittlungsraum, sondern sie wird zu einem Kommunikationsraum, in welchem Verständigung durch Argumentation zentral ist.

Pluralität als Ressource

Ein weiterer zentraler Punkt der Demokratie ist die Pluralität. In ihr treffen verschiedene Menschen als Gleiche aufeinander, sie bringen unterschiedliche Perspektiven, Erfahrungen und Lebensentwürfe mit. Dies ist nicht ein zu lösendes Problem, sondern ihre Voraussetzung – und eine Chance für Weiterentwicklung durch Ausweitung des Horizonts. Für eine demokratische Schule bedeutet das, Pluralität nicht einzuebnen, sondern produktiv machen. Kinder sind verschieden und sie bringen individuelle Bedürfnisse und Fähigkeiten mit. Es ist also wichtig, unterschiedliche Lernwege zu akzeptieren. Nicht jeder lernt auf dieselbe Weise zur gleichen Zeit gleich viel vom Gleichen. Auch hat jedes Kind seine je eigene Ausdrucksform. Während sie einen eher sprachlich ausgerichtet sind, passt für andere der künstlerische oder praktische Weg besser. Hier dürfen keine Hierarchien gebildet, sondern die einzelnen Formen müssen gleichwertig behandelt werden. Bei all dem ist zentral, dass Individualität nicht als Abweichung, sondern als Ressource verstanden wird.

Gleichheit meint nicht Gleichförmigkeit, vielmehr geht es um eine Form von Gerechtigkeit, die jedem ermöglicht, seine Fähigkeiten zu entfalten und an der gemeinsamen Welt teilzuhaben.

Lehrpersonen als Begleiter

In einer demokratischen Schule verändert sich auch die Rolle der Lehrpersonen grundlegend. Sie sind nicht mehr primär Autoritäten, die Wissen vermitteln und kontrollieren, sondern Begleiter auf einem Entfaltungsweg. Als solche treten sie mit den Schülern in den Dialog, erarbeiten mit diesen gemeinsam Ziele und Wege hin zu Kompetenzen. Sie sind Moderatorinnen von Lernprozessen, Teilnehmende an Diskussionen und damit Verantwortliche für die Rahmung, nicht für die vollständige Steuerung

Das bedeutet keinen Verlust von Verantwortung, sondern deren Transformation. Lehrpersonen sorgen für Struktur, Orientierung und fachliche Tiefe, aber sie tun dies im Dialog, nicht im Modus einseitiger Anweisung.

Lernen als Weltbezug

Ein zentrales Defizit vieler Bildungssysteme liegt darin, dass Lernen von der Welt abgekoppelt wird. Inhalte erscheinen abstrakt, lebensfern, funktionalisiert. Eine demokratische Schule will Lernen als Weltbezug verstehen. Reale Situationen und Probleme werden zum Ausgangspunkt von Bildung. In Projekten wird gemeinsam Wissen erworben, um es dann mit Handeln zu verbinden. Und ganz wichtig ist, dass Schule nicht im abgeschlossenen Klassenzimmer stattfindet, sondern sich nach aussen öffnet, zum Geschehen in der näheren und weiteren Umgebung. Schule als Ganzes kann und soll sich einbringen in die Gesellschaft, Politik und Kultur, Kinder müssen schon früh zu Teilnehmern werden, nicht bloss Zuschauer bleiben. Diesen Ansatz vertrat schon John Dewey Anfang des 20. Jahrhunderts. Er begriff Bildung als Erfahrungsprozess, in welchem Lernen durch die aktive Auseinandersetzung mit der Welt geschieht. Wir müssen das Rad also nicht komplett neu erfinden, wir müssen es ins Rollen bringen.

Spannungen und Übungsfelder

Eine demokratische Schule ist kein harmonischer Ort. Im Gegenteil: Sie ist von Spannungen geprägt. Es gilt, Ambivalenzen auszuhalten, welche entstehen zwischen den Polen Freiheit und Struktur, Individualität und Gemeinschaft sowie Offenheit und Verbindlichkeit. Diese Spannungen sind nicht zu vermeiden, sondern konstitutiv. Gerade in ihrer Bearbeitung liegt ein Bildungswert. Schüler lernen Demokratie nicht als Ideal, sondern als konflikthafte Praxis kennen.

Der entscheidende Punkt ist, dass Demokratie nicht abstrakt gelernt werden kann, sie muss erfahren werden. Eine Schule, die demokratischen Grundsätzen folgt, ist nicht einfach „anders organisiert“, sie erfüllt eine zentrale gesellschaftliche Funktion: Sie bringt Menschen hervor, die fähig sind, in einer gemeinsamen Welt zu leben. Oder anders formuliert: Nicht Unterricht über Demokratie macht Demokratinnen und Demokraten, sondern eine Schule, die selbst demokratisch ist.

Schluss

Schule als demokratische Schule verstanden ist kein perfektes System. Sie basiert nicht auf einem sturen Konzept, das man einfach nach konkreten Regeln abarbeiten kann. Sie ist ein dynamischer, lebendiger Prozess, der immer wieder neu erarbeitet werden muss. Sie ist komplexer, widersprüchlicher, anspruchsvoller als viele heutige Modelle. Das braucht Zeit, erfordert Aushandlungen und erzeugt auch Unsicherheiten. Aber genau darin liegt ihre Stärke.

Wenn Demokratie mehr sein soll als ein Verfahren, wenn sie eine Form gemeinsamen Lebens ist, dann kann Bildung nicht neutral bleiben. Sie muss Partei ergreifen für Mündigkeit, für Teilhabe, für die gemeinsame Gestaltung der Welt.

Schule ist dann nicht Vorbereitung auf das Leben in der Demokratie, sie ist bereits ein Teil davon.

Timothy Snyder: Der Weg in die Unfreiheit

~ Sandra von Siebenthal ~ Kommentar hinterlassen

Russland Europa Amerika

«Von «Unfreiheit» statt von «Tyrannei» oder «Autoritarismus» sprach ich aus diesem Grund: «Unfreiheit» schliesst unsere eigene Mitschuld mit ein, unseren Anteil am Niedergang der Demokratie durch unsere eigene vorsätzliche Verwirrung oder unnötige Selbstgefälligkeit.»

Mit Der Weg in die Unfreiheit legt Timothy Snyder ein Buch vor, das weniger als distanzierte Analyse denn als intellektuelle Intervention zu lesen ist. Der Yaleprofessor und Zeithistoriker zeichnet darin die politischen Entwicklungen der Jahre 2010 bis 2016 nach und entwickelt eine ebenso zugespitzte wie beunruhigende Diagnose: Die liberale Demokratie befindet sich nicht einfach in einer Krise, sondern historisch auf einem Abwärtspfad, einem „Weg in die Unfreiheit“.

Zentral für Snyders Argumentation ist die Gegenüberstellung zweier politischer Denkformen, die er begrifflich scharf fasst. Die „Politik der Unausweichlichkeit“ beschreibt jene im Westen lange dominierende Überzeugung, Geschichte verlaufe linear auf Demokratie und Marktwirtschaft zu. Diese Fortschrittserzählung habe jedoch zu einer gefährlichen Selbstzufriedenheit geführt: Wo Alternativen als undenkbar erscheinen, verkümmert die politische Urteilskraft. Dem setzt Snyder die „Politik der Ewigkeit“ entgegen, die er insbesondere im russischen Kontext verortet. Sie verzichtet auf Zukunftsentwürfe und operiert stattdessen mit mythisch überhöhten Vergangenheiten, nationalen Opfererzählungen und der permanenten Konstruktion äußerer Feinde.

Innerhalb dieses Deutungsrahmens interpretiert Snyder die russische Außen- und Informationspolitik unter Wladimir Putin als strategisch auf die Destabilisierung westlicher Demokratien ausgerichtet. Russland erscheine nicht nur als autoritäres System, sondern als aktiver Akteur eines global geführten Informationskrieges. Die gezielte Verbreitung von Desinformation, die Unterstützung rechtspopulistischer Parteien in Europa sowie die Einflussnahme auf den US-amerikanischen Wahlkampf werden von Snyder als Elemente einer kohärenten Strategie gelesen. Besonders eindrücklich ist dabei seine These, Donald Trump sei gleichsam der „Sprengkopf“ einer solchen hybriden Kriegsführung gewesen, ein Bild, das die Radikalität seiner Diagnose unterstreicht.

Die Stärke des Buches liegt zweifellos in der Fülle des zusammengetragenen Materials. Snyder arbeitet detailreich Verbindungen zwischen politischen Akteuren, wirtschaftlichen Interessen und medialen Manipulationsstrategien heraus. Seine Darstellung des Informationskrieges – etwa im Kontext des Ukrainekonflikts oder des Abschusses von MH17 – zeigt, wie sehr politische Realität heute um Deutungshoheit ringt. In diesem Sinne ist seine zentrale These, die Krise der Demokratie sei vor allem eine Krise der Faktizität, von großer analytischer Schärfe: Wo die Grenze zwischen Wahrheit und Fiktion erodiert, verliert demokratische Öffentlichkeit ihre Grundlage.

Gleichzeitig liegt hier auch eine der Schwächen des Buches. Snyders Argumentation tendiert dazu, komplexe politische Entwicklungen stark monokausal zu deuten. Der Aufstieg rechtspopulistischer Bewegungen in Europa und den USA wird primär als Resultat externer Einflussnahme interpretiert, während interne soziale, ökonomische und politische Dynamiken vergleichsweise wenig Beachtung finden. Dadurch entsteht bisweilen der Eindruck einer Überdeterminierung: Die Vielzahl der angeführten Indizien verdichtet sich zu einer kohärenten Erzählung, die jedoch alternative Erklärungsansätze an den Rand drängt. Es ist diese Stringenz, die die Analyse zugleich überzeugend und angreifbar macht.

Snyder schreibt zugespitzt, mitunter polemisch, und scheut nicht vor starken Metaphern zurück. Das verleiht dem Buch eine große Eindringlichkeit, führt aber gelegentlich zu Wiederholungen und Überzeichnungen. Man spürt, dass hier ein Historiker nicht nur rekonstruiert, sondern warnen will. Gerade in dieser normativen Dimension liegt jedoch die eigentliche Relevanz des Buches. Der Weg in die Unfreiheit ist ein Plädoyer für die Wiedergewinnung politischer Urteilskraft.

«Der Autoritarismus beginnt, wenn wir den Unterschied zwischen dem Wahren und dem Gefälligen nicht mehr benennen können.»

Snyder richtet sich nicht an politische Eliten, sondern an Intellektuelle und Bürgerinnen und Bürger. Seine Kritik zielt auf eine Öffentlichkeit, die zunehmend bereit ist, Wunschvorstellungen über Tatsachen zu stellen, und damit anfällig wird für autoritäre Versuchungen.

Das Buch ist trotz oder gerade wegen seiner Zuspitzungen eine wichtige Intervention in die gegenwärtige Debatte über Demokratie und ihre Gefährdungen. Es fordert dazu heraus, die Bedingungen politischer Freiheit neu zu reflektieren: nicht als gegebenen Zustand, sondern als fragile Praxis, die auf Wahrheit, Verantwortung und kritischer Auseinandersetzung beruht.

Der Mensch als politisches Wesen – von Aristoteles zu Hannah Arendt und darüber hinaus

~ Sandra von Siebenthal ~ 2 Kommentare

Der Gedanke, dass der Mensch ein politisches Wesen ist, gehört zu den langlebigsten und zugleich missverständlichsten Bestimmungen der philosophischen Anthropologie. Es geht dabei nicht um Parteienpolitik oder institutionelles Engagement, sondern um eine grundlegende Struktur menschlicher Existenz: Wir werden nur im Miteinander, im Sprechen und Handeln mit anderen zu dem, was wir sind. Politik so verstanden ist eine Dimension des Menschseins selbst.

Aristoteles: Das zoon politikon

Die Bestimmung des Menschen als zoon politikon geht zurück auf Aristoteles, sie ist eingebettet in seine Teleologie, welche besagt, dass jedes Wesen ein Ziel (telos) hat. Das des Menschen liegt in einem gelingenden Leben (eudaimonia), das nur innerhalb der polis erreichbar ist. Zwei Aspekte sind dabei zentral:

Erstens: der Mensch ist ein sprachbegabtes Wesen (logos). Sprache ermöglicht nach Aristoteles nicht nur Verständigung, sondern vor allem die Unterscheidung von gut und schlecht, gerecht und ungerecht. Diese normative Dimension unterscheidet die menschliche Gemeinschaft von bloßen Verbänden oder Herden.

Zweitens: die polis ist nicht bloß ein äußeres Arrangement, sondern die Bedingung der Möglichkeit eines guten Lebens. Außerhalb der Gemeinschaft, so Aristoteles, ist der Mensch entweder ein Tier oder ein Gott, jedenfalls kein Mensch im eigentlichen Sinne.

Das Politische ist hier also nicht funktional gedacht, sondern konstitutiv: Menschsein realisiert sich im gemeinsamen Leben, im Aushandeln von Normen, im Mitgestalten der gemeinsamen Welt.

Hannah Arendt: Politik als Raum des Erscheinens

Während sich in der Neuzeit diese Perspektive verschoben hat und Politik zunehmend als Instrument verstanden wird zur Sicherung von Rechten, zur Regulierung von Interessen und zur Organisation von Macht, hat Hannah Arendt den Gedanken von Aristoteles aufgegriffen. Auch sie versteht unter Politik weder primär Herrschaft noch Verwaltung, sondern einen Raum des Erscheinens (space of appearance), in dem Menschen einander im Sprechen und Handeln begegnen. Politik entsteht dort, wo Menschen sich zeigen, wo sie ihre Perspektiven einbringen und gemeinsam eine Welt entwerfen.

Drei Begriffe sind hierfür zentral:

  • Pluralität: Menschen sind gleich und zugleich verschieden. Politik existiert nur, weil es diese Verschiedenheit gibt, die nicht aufgehoben werden kann, sondern produktiv werden muss.
  • Handeln und Sprechen: Das genuin Politische liegt nicht im Herstellen oder Produzieren, sondern im Handeln, im Initiieren von Prozessen, deren Ausgang offen ist. Sprechen begleitet dieses Handeln und macht es verständlich und teilbar.
  • Natalität: Vielleicht der entscheidendste Begriff. Mit jeder Geburt kommt ein neuer Mensch in die Welt und mit ihm die Möglichkeit eines Neuanfangs. Jeder Mensch ist, wie Arendt formuliert, ein initium, ein Anfang.

Diese Natalität ist nicht nur biologisch zu verstehen, sondern politisch: Jeder Mensch bringt die Fähigkeit mit, etwas Neues zu beginnen, bestehende Ordnungen zu unterbrechen und die Welt anders zu gestalten. Politik ist damit wesentlich an die Fähigkeit gebunden, immer wieder neu anzufangen. Arendt verwendet dafür ein eindrückliches Bild:

«Wir schlagen unseren Faden in ein Netz der Beziehungen. Was daraus wird, wissen wir nie.»

Dieses Netz ist die gemeinsame Welt, eine Welt, die fragil und veränderlich ist, und darauf angewiesen, dass immer neue Fäden hinzukommen.

Demokratie als voraussetzungsvolle Lebensform und Bildung als politische Praxis

Demokratie braucht Menschen, die bereit und fähig sind,

  • sich einzubringen,
  • Verantwortung zu übernehmen,
  • Differenzen auszuhalten,
  • gemeinsam zu gestalten.

Wenn man Arendts Begriff der Natalität ernst nimmt, ergibt sich daraus eine weitreichende Konsequenz: Politik beginnt nicht erst im Erwachsenenalter, sondern mit dem Eintritt in die Welt überhaupt. Kinder sind nicht bloß zukünftige Bürger, sondern bereits Träger dieser Fähigkeit zum Neuanfang. Entscheidend ist daher, ob sie die Möglichkeit erhalten, diese Fähigkeit zu entwickeln und zu erproben. An der Stelle kommt der Schule eine Schlüsselrolle zu. Sie ist der erste institutionalisierte Raum, in dem sich das Einweben in eine gemeinsame Welt systematisch vollzieht oder eben verhindert wird. Hier wird ein Grundstein dafür gelegt, ob Menschen sich später als Teil einer gemeinsamen Welt begreifen oder als bloße Zuschauer politischer Prozesse.

Nach Aristoteles zielt Bildung auf die Vervollkommnung des Menschen ab. Als Vernunftwesen soll er lernen, diese Vernunft zu entfalten, als politisches Wesen, die Fähigkeiten entwickeln, die ihn ausmachen: Kommunikation und gemeinsames Handeln in der Gemeinschaft, der Polis. Auf heute angewendet und im Zusammenhang mit Schule interpretiert, wird diese zum politischen Erfahrungsraum mit dem Ziel, die dem menschlichen Sein entsprechenden Fähigkeiten auszubilden:

  • Urteilsfähigkeit: Kinder müssen lernen, zu unterscheiden, zu bewerten, sich eine eigene Meinung zu bilden. Schule darf sich dabei nicht auf Reproduktion von Wissen beschränken, sondern muss Räume eröffnen, in denen Urteile gebildet und begründet werden können. Ohne Urteilskraft bleibt politische Teilhabe oberflächlich oder manipulierbar.
  • Sprachfähigkeit: Wer nicht gelernt hat, sich auszudrücken, kann sich im politischen Raum nicht zeigen. Schule ist der Ort, an dem Sprache nicht nur als Werkzeug, sondern als Medium des Erscheinens eingeübt wird – im Gespräch, im Streit, im gemeinsamen Denken.
  • Erfahrung von Wirksamkeit: Kinder müssen erleben, dass ihr Handeln Folgen hat, dass ihre Stimme zählt, dass sie etwas verändern können. Eine Schule, die ausschließlich auf Vorgaben, Bewertungen und Kontrolle setzt, verhindert genau diese Erfahrung. Eine Schule hingegen, die Mitgestaltung zulässt, wird zum ersten politischen Raum im eigentlichen Sinne.
  • Umgang mit Pluralität: Das Zusammenleben mit anderen, die anders denken und handeln ist Kern des Politischen. Schule bringt diese Pluralität erst konkret zur Erscheinung, weil sich hier soziale, kulturelle und individuelle Differenzen zeigen. Es geht nicht darum, diese zu nivellieren, sondern sie sichtbar zu machen und bearbeitbar zu halten.

Wenn diese Dimensionen fehlen und Schule primär Anpassung einübt, statt Handeln zu ermöglichen, wenn sie Reproduktion fordert, statt Initiativen zuzulassen, und wenn sie Konformität belohnt, statt Urteilskraft zu fördern, dann wird die Fähigkeit zum politischen Handeln systematisch unterminiert und damit der Fortbestand der Demokratie gefährdet. Dann ist die Gefahr gross, dass das entsteht, was man als „Demokratie ohne Bürger“ bezeichnen könnte: Institutionen bestehen fort, Verfahren funktionieren formal, doch die lebendige Praxis des Politischen erodiert. Politik wird dann als etwas Fremdes erlebt, als etwas, das „die anderen“ machen.

Der Fortbestand der gemeinsamen Welt

Der Gedanke des Menschen als politisches Wesen gewinnt damit eine neue Dringlichkeit. Er ist nicht nur eine anthropologische Beschreibung, sondern eine normative Herausforderung. Wenn jeder Mensch ein neuer Anfang ist, dann hängt der Fortbestand der gemeinsamen Welt davon ab, ob diese Anfänge Raum finden:

  • Raum, sich zu zeigen,
  • Raum, zu sprechen,
  • Raum, zu handeln,
  • Raum, sich in das gemeinsame Gewebe einzuschreiben.

Die Schule ist dabei nicht ein vorbereitender Raum für das eigentliche Leben, sondern bereits Teil dieser gemeinsamen Welt. In ihr entscheidet sich, ob Menschen lernen, diese Räume zu nutzen, oder ob sie lernen, sich zurückzunehmen.

Politik ist kein abgeschlossener Bereich, sondern ein offener Prozess, der immer wieder neu hervorgebracht werden muss. Eine Gesellschaft, die diesen Prozess ermöglicht, ist nicht festgelegt, sie ist lebendig. Blockiert sie ihn hingegen, mag sie zwar funktional bleiben, verliert aber das, was sie im Kern ausmacht: die Fähigkeit, sich gemeinsam zu erneuern.

Fazit

Vom zoon politikon bei Aristoteles bis zur Natalität bei Arendt spannt sich ein Bogen, der das Politische als Grunddimension menschlichen Lebens sichtbar macht. Der Mensch ist nicht deshalb politisch, weil er es wählt, sondern weil er nur im Miteinander, im gemeinsamen Sprechen und Handeln, zu sich selbst kommt.

Die entscheidende Frage ist daher nicht, ob wir politisch sind, sondern wie wir diese politische Existenz gestalten und ob wir kommenden Generationen die Möglichkeit geben, sich als das zu erfahren, was sie sind: als Anfänge in einer gemeinsamen Welt. Die Schule ist dabei kein Randbereich, sondern einer der entscheidenden Orte, an denen sich entscheidet, ob diese Anfänge wirksam werden.

Wehret den Anfängen – Das Sterben der Demokratie

~ Sandra von Siebenthal ~ 8 Kommentare

Der Begriff der „illiberalen Demokratie“ gehört zu den irritierendsten politischen Diagnosen der Gegenwart. Er verweist auf eine Entwicklung, in der demokratische Formen wie Wahlen, Mehrheiten, institutionelle Verfahren erhalten bleiben, während ihr normativer Kern schrittweise ausgehöhlt wird. Was bleibt, ist eine leere Hülle, keine funktionierende und praktizierte Demokratie.

Demokratie ist mehr als die Herrschaft der Mehrheit. In der Tradition etwa von Hannah Arendt oder Alexis de Tocqueville lässt sie sich als eine politische Lebensform verstehen, die auf drei zentralen Elementen beruht:

  • Volkssouveränität: Politische Macht geht vom Volk aus, vermittelt durch freie und faire Wahlen.
  • Rechtsstaatlichkeit: Die Macht ist gebunden an Recht und Gesetz; unabhängige Gerichte sichern diese Bindung.
  • Grundrechte und Pluralität: Individuelle Freiheitsrechte sowie die Anerkennung gesellschaftlicher Vielfalt sind konstitutiv.

Demokratie lebt somit von einer Spannung: der zwischen Mehrheitswillen und Minderheitenschutz. Ohne diese Spannung kippt sie entweder in technokratische Verwaltung oder in autoritäre Mehrheitsherrschaft.

Die schleichende Unterwanderung der Demokratie

Der Begriff der illiberalen Demokratie wurde prominent geprägt von Fareed Zakaria und beschreibt politische Systeme, in denen demokratische Verfahren formal bestehen bleiben, während liberale Elemente systematisch geschwächt werden.

Kennzeichnend sind:

  • Erosion der Gewaltenteilung: Exekutive Macht wird ausgeweitet, Parlamente und Gerichte verlieren an Einfluss.
  • Aushöhlung des Rechtsstaats: Justiz wird politisiert, unabhängige Institutionen werden unter Druck gesetzt.
  • Einschränkung von Medien und Öffentlichkeit: Kritische Stimmen werden delegitimiert oder kontrolliert.
  • Majoritäre Legitimation: Regierungshandeln wird ausschließlich aus Wahlerfolgen abgeleitet („Wir vertreten das Volk“).

Der entscheidende Punkt: Illiberale Demokratien berufen sich auf demokratische Legitimität, während sie gleichzeitig jene Bedingungen zerstören, die Demokratie überhaupt erst ermöglichen. Sie operieren gewissermaßen parasitär, indem sie von der Form leben, während sie deren Substanz untergraben. Verhindert werden kann das nur, wenn die einzelnen Gewalten im Staat getrennt sind und so keine Aushebelung der grundlegenden politischen Mittel möglich ist, wie es in einem Rechtsstaat der Fall ist – und sein sollte.

Der Rechtsstaat ist nicht bloß ein technisches Element, sondern die strukturelle Sicherung der Freiheit. Ohne ihn wird Demokratie zur bloßen Herrschaft der Mehrheit und damit anfällig für Willkür. Bereits Montesquieu hat in seiner Theorie der Gewaltenteilung gezeigt, dass Freiheit nur dort bestehen kann, wo Macht sich selbst begrenzt. Wird diese Selbstbegrenzung aufgehoben, verwandelt sich demokratische Macht in eine potenziell totalitäre.

Illiberale Demokratien greifen genau hier an: Sie verschieben die Balance zugunsten der Exekutive und schwächen jene Instanzen, die Macht kontrollieren. Damit wird die Demokratie nicht abgeschafft, sondern „umcodiert“ – von einer Ordnung der Freiheit zu einer Ordnung der Durchsetzung.

Die Nähe zum Faschismus

Illiberale Demokratien sind nicht identisch mit Faschismus. Aber sie können Übergangsräume schaffen, in denen faschistische Dynamiken entstehen. Faschismus zeichnet sich aus durch:

  • Totalisierung der Politik: Der Staat oder die Bewegung beansprucht umfassende Kontrolle über Gesellschaft und Individuum.
  • Führerprinzip: Macht konzentriert sich in einer Person oder kleinen Elite.
  • Feindbildkonstruktion: Gesellschaftliche Probleme werden auf „Andere“ projiziert (Minderheiten, politische Gegner).
  • Auflösung von Pluralität: Unterschied wird nicht mehr als legitime Vielfalt, sondern als Bedrohung begriffen.

Der Übergang ist kein Sprung, sondern ein subtiler und schleichender Prozess. Illiberale Demokratien bereiten diesen Prozess vor, indem sie dieInstitutionen schwächen, die autoritäre Macht begrenzen könnten, öffentliche Diskurse verengen, und ein politisches Klima schaffen, in dem Opposition als illegitim erscheint. Was zunächst als „starke Führung“ oder „Rückgewinnung nationaler Souveränität“ auftritt, kann sich so schrittweise in autoritäre Herrschaft verwandeln.

Die eigentliche Gefahr: schleichende Transformation

Die größte Gefahr liegt nicht in einem plötzlichen Umsturz, sondern in der Normalisierung. Demokratische Erosion vollzieht sich oft graduell, indem Eingriffe als Ausnahmen gerechtfertigt werden, Kritik als „elitär“ oder „volksfern“ diskreditiert wird und institutionelle Veränderungen technisch, nicht politisch erscheinen. Gerade weil der demokratische Rahmen formal bestehen bleibt, wird die Veränderung schwer erkennbar. Die Demokratie verliert ihren Inhalt, ohne ihre Form zu verlieren. Hier liegt eine tiefe Paradoxie: Die demokratische Legitimation wird genutzt, um die Demokratie selbst auszuhöhlen.

Urteilskraft als politische Praxis

Wenn Demokratie mehr ist als ein Verfahren, dann ist sie auf Bürger angewiesen, die urteilen können. Die entscheidende Gegenbewegung beginnt daher nicht erst auf institutioneller Ebene, sondern im politischen Bewusstsein. Es gilt:

  • Begriffe zu klären: Demokratie ist nicht identisch mit Mehrheitsentscheidung.
  • Mechanismen zu erkennen: Erosion geschieht oft unter dem Deckmantel der Legitimität.
  • Öffentlichkeit zu verteidigen: Räume des Austauschs und der Pluralität sind konstitutiv.

Oder mit Hannah Arendt gesprochen: Politik lebt vom gemeinsamen Erscheinen in einer Welt, die wir miteinander teilen. Wo diese Welt zerfällt – durch Manipulation, Angst oder Vereinzelung –, zerfällt auch die Möglichkeit von Freiheit.

Der Schutz der Demokratie ist daher keine rein institutionelle Aufgabe. Er ist eine Praxis der Aufmerksamkeit, der Kritik und der Urteilskraft. Nur wenn diese lebendig bleiben, kann verhindert werden, dass Demokratie sich in ihr Gegenteil verkehrt.

Byung-Chul Han: Infokratie

~ Sandra von Siebenthal ~ 3 Kommentare

Digitalisierung und die Krise der Demokratie

«Digitale Schwärme bilden kein verantwortliches politisch handelndes Kollektiv. Die Follower als neue Untertanen der Sozialen Medien lassen sich von ihren smarten Influencern zum Konsumieren abrichten. Sie werden entpolitisiert.»

Mit Infokratie legt Byung-Chul Han einen weiteren jener dichten, essayistischen Texte vor, in denen er die Gegenwart prägnant, zugespitzt und bewusst ohne den Anspruch systematischer Vollständigkeit diagnostiziert. Han sieht die Krise der Demokratie nicht primär institutionell oder ökonomisch begründet, sondern. durch mediale Strukturen. Errichtet seien diese, so Han, durch ein neues Herrschaftsregime, ein Informationsregime, welches er «Infokratie» nennt.

Mediale Herrschaft der Information

«Jede Herrschaft verfolgt ihre eigene Politik der Sichtbarmachung.»

Im Zentrum steht die Beobachtung, dass sich Machtverhältnisse im Zuge der Digitalisierung grundlegend verschoben haben. An die Stelle klassischer Disziplinarformen tritt eine subtilere, entgrenzte Form der Kontrolle. Han knüpft hier explizit an Michel Foucault an: Während im Disziplinarregime Sichtbarkeit ein Mittel der Kontrolle war – man denke an das Panoptikum –, kehrt sich diese Logik in der digitalen Moderne um.

«Das Informationsregime macht die Menschen gänzlich transparent. Die Herrschaft selbst ist nie transparent.»

Nicht mehr die Macht ist sichtbar, sondern die Subjekte machen sich selbst sichtbar. Sie produzieren, teilen und exponieren sich unablässig. Dadurch erfolgt Kontrolle nicht mehr durch Zwang, sondern durch Partizipation. Das Subjekt wird zum „Prosumenten“ von Information und zugleich zu seinem eigenen Überwacher.

Diese Verschiebung fasst Han in ein starkes Bild: Das digitale Gefängnis ist kein Ort der Einschließung mehr, sondern ein offenes Netzwerk, Freiheit und Kontrolle fallen zusammen.

Der gläserne Kubus: Transparenz als Ideologie

«Der Imperativ der Transparenz lässt die Information frei zirkulieren. Wirklich frei sind nicht die Menschen, sondern die Informationen.»

Als anschauliches Symbol für die Transparenzgesellschaft verweist Han auf den ikonischen Apple-Store aus Glas. Die radikale Offenheit suggeriert Freiheit, doch gerade darin liegt nach Han ihre ideologische Funktion. Transparenz wird zur Norm, zur Erwartung. Wer sich nicht zeigt, fällt aus dem System, denn dieses besteht aus der Partizipation an der digitalen (und damit transparenten) Kommunikation. Gleichzeitig bleibt die eigentliche Macht, welche in den Algorithmen, den Datenströmen und deren Steuerungsmechanismen besteht, unsichtbar. So entsteht eine paradoxe Konstellation: totale Sichtbarkeit der Individuen bei gleichzeitiger Intransparenz der Herrschaft.

Infokratie und die Erosion des Politischen

Diese Diagnose hat eine politische Dimension. Han argumentiert, dass die Digitalisierung die Struktur der Öffentlichkeit selbst transformiert. Was einst als Raum des Diskurses gedacht war im Sinne eines argumentativen Austauschs, wie ihn etwa Jürgen Habermas beschrieben hat, zerfällt in fragmentierte Informationsräume.

Kommunikation wird beschleunigt, affektiv aufgeladen und zunehmend strategisch instrumentalisiert. Wahlkämpfe erscheinen als „Informationskriege“, geführt mit psychometrischen Verfahren, verfälscht durch Social Bots und gezielte Desinformation. Wahrheit verliert ihren stabilen Ort, weil sie im Strom der Information relativiert, überlagert oder schlicht übertönt wird.

Hans Diagnose ist radikal: Nicht nur der Diskurs ist gefährdet, sondern die Möglichkeit von Politik selbst. Wo Kommunikation zur permanenten Reizverarbeitung wird, fehlt die Zeit zur Urteilsbildung. Demokratie, die auf Reflexion, Abwägung und gemeinsamen Weltbezug angewiesen ist, gerät unter Druck.

Stil und Methode: Stärke und Schwäche zugleich

Auch in diesem Buch bleibt Han seinem Stil treu. Infokratie ist reich an Bildern, Metaphern und pointierten Formulierungen. Der Text entfaltet auf dichtem Raum eine reiche Gedankenwelt, die dem Leser als Serie von Denkimpulsen, die sich gegenseitig verstärken, entgegentritt. Genau darin liegt jedoch auch die zentrale Schwäche. Viele der Thesen bleiben aphoristisch, werden eher behauptet als entfaltet. Empirische Differenzierungen fehlen weitgehend, Gegenpositionen werden kaum berücksichtigt. So wirkt etwa die Diagnose eines vollständigen Bedeutungsverlusts von Wahrheit überzogen, ebenso die implizite Annahme, dass digitale Öffentlichkeiten ausschließlich destruktiv wirken. Hier hätte man sich eine stärkere analytische Tiefenschärfe gewünscht, gerade angesichts der Tragweite der behaupteten Transformation.

Einordnung: Zwischen Diagnose und Kulturpessimismus

Infokratie fügt sich nahtlos in Hans bisheriges Werk ein: die Kritik an der Leistungsgesellschaft, an der Transparenz, an der Psychopolitik. Es dominiert ein Grundton, der zwischen Diagnose und Kulturpessimismus oszilliert.  Dabei trifft Han zweifellos einen Nerv. Die Beschleunigung der Kommunikation, die Fragmentierung der Öffentlichkeit und die algorithmische Steuerung von Aufmerksamkeit sind reale Phänomene mit tiefgreifenden politischen Implikationen. Seine Stärke liegt darin, diese Entwicklungen in eine prägnante begriffliche Form zu bringen.

Gleichzeitig bleibt offen, ob der Begriff der „Infokratie“ mehr ist als eine suggestive Metapher. Die Analyse bleibt auf einer hohen Abstraktionsebene und verzichtet weitgehend auf eine differenzierte Beschreibung konkreter institutioneller oder sozialer Dynamiken.

Fazit

Infokratie ist kein systematisches Werk, sondern ein philosophischer Essay im klassischen Sinne: zugespitzt, fragmentarisch, provokativ. Wer eine empirisch fundierte Analyse digitaler Öffentlichkeiten sucht, wird hier nicht fündig. Wer jedoch eine begrifflich scharfe, stilistisch eindringliche Diagnose der Gegenwart lesen will, findet in diesem Buch reichlich Anregung.

Han regt dazu an, das Verhältnis von Information, Macht und Demokratie neu zu denken, auch dort, wo man ihm widersprechen muss. Gerade in dieser Spannung liegt der Wert des Textes.

Ab wann ist man reich? – Über den Reichtum der Kindheit

~ Sandra von Siebenthal ~ 2 Kommentare

Die Frage nach dem Reichtum wird gewöhnlich entlang von Zahlen verhandelt, es geht um Einkommen, Vermögen, Besitz, im Fokus stehen Schwellenwerte, Rankings, Vergleichsgrössen. Diese Perspektive verfehlt etwas Entscheidendes, denn sie setzt dort an, wo Reichtum bereits veräusserlicht ist, in Dingen, die man haben kann. Die eigentliche Frage müsste früher einsetzen: Wann beginnt Reichtum im Leben eines Menschen? Und noch konkreter: Kann man bereits als Kind reich sein? Und wenn ja: Worin besteht dieser Reichtum?

Der Begriff der „Rich Kids“ liefert eine erste, scheinbar naheliegende Antwort. Gemeint sind Kinder aus wohlhabenden Familien, umgeben von materiellen Möglichkeiten, oft sichtbar durch Konsum, Privilegien und symbolische Zugehörigkeit. Doch bei genauerem Hinsehen stellt sich die Frage: Sind es wirklich die Kinder, die hier reich sind? Klar profitieren sie materiell und auch von den gegebenen Möglichkeiten vom Reichtum, aber schlussendlich sind es die Besitztümer der Eltern, über die sie definiert werden. Was dieser im Einzelfall für die Kinder bedeutet, steht auf einem anderen Blatt. Nicht selten gehen diese Formen des materiellen Überflusses mit Einschränkungen der persönlichen Entfaltung einher: mit Erwartungsdruck, mit normativen Vorgaben, mit einem engen Rahmen dessen, was als „geboten“ oder angemessen gilt. So gesehen kann Reichtum im Sinne von Besitz in eine Form von Enge umschlagen.

Versteht man Reichtum nicht nur über den Begriff des Habens, sondern verschiebt ihn auf eine Art des in der Welt Seins versteht, verändert sich etwas grundlegend. Erich Fromm hat das in seinem Buch «Haben oder Sein» prägnant beschrieben: Während das Haben auf Besitz, Kontrolle und Sicherung zielt, beschreibt das Sein eine lebendige Beziehung zur Welt, geprägt durch Aktivität, Erfahrung und Entfaltung. Überträgt man diesen Gedanken auf die Kindheit, hiesse das: Ein reiches Kind ist nicht eines, das viel besitzt, sondern eines, das viel erleben, erproben und entfalten darf.

Reichtum in der Kindheit bedeutet zunächst Raum. Raum im wörtlichen wie im übertragenen Sinn: Orte, die nicht vollständig durchstrukturiert sind, Zeit, sich zu vertiefen, Möglichkeiten, Dinge auszuprobieren, ohne dass ihr Wert sofort festgelegt wird. Hier darf Neugier sich entfalten, es drohen keine Bewertungen, die sie im Keime ersticken. Ein auf diese Weise reiches Kind darf fragen, ohne dass die Frage als dumm abgewendet wird. Und manchmal braucht es nicht mal Antworten, sondern die Fragen führen zu neuen unbekannten Geländen, die es zu ergründen gilt. Ein auf diese Weise reiches Kind, darf Fehler machen, ohne Abwertung fürchten zu müssen, es dürfen Dinge misslingen, ohne dass dies als Versagen gewertet wird.  Es darf sich erfahren in seinem Sein, in seinem Körper, in seinen Beziehungen, in seinem Denken.

Damit verbunden ist ein zweiter Aspekt: Anerkennung. Nicht im Sinne von Lob für Leistung, sondern als grundlegendes Gesehenwerden. Ein reiches Kind ist eines, dessen Eigenart nicht nur toleriert, sondern ernst genommen wird. Es wird nicht primär an äussere Erwartungen angepasst, sondern in seiner eigenen Weise gestärkt. Diese Form der Anerkennung schafft Vertrauen in sich selbst und in die Welt. Und genau dieses Vertrauen ist eine der zentralen Voraussetzungen dafür, später als freier Mensch handeln zu können.

Reichtum zeigt sich hier als Möglichkeit zur Selbstverortung. Das Kind lernt, sich in der Welt zu orientieren, nicht indem es fertige Antworten übernimmt, sondern indem es eigene Erfahrungen macht. Es entwickelt Urteilskraft, nicht durch Belehrung allein, sondern durch Teilnahme. Es wird nicht nur auf ein Leben vorbereitet, es lebt bereits.

Diese Perspektive hat weitreichende Konsequenzen, denn sie legt nahe, dass Reichtum nicht erst im Erwachsenenalter entsteht, sondern seine Grundlegung in der frühen Beziehung zur Welt stattfindet. Ein Kind, das gelernt hat, sich als wirksam zu erleben, wird auch später eher in der Lage sein, Verantwortung zu übernehmen. Ein Kind, das erfahren hat, dass seine Stimme zählt, wird eher bereit sein, sich einzubringen. Reichtum in diesem Sinne zieht sich durch das Leben, nicht als Besitz, sondern als Fähigkeit.

Gleichzeitig wäre es naiv, die materiellen Bedingungen auszublenden. Raum, Zeit und Förderung fallen nicht vom Himmel. Sie sind gesellschaftlich verteilt und das viel zu oft ungleich. Bildungschancen, gesundheitliche Versorgung, kulturelle Teilhabe, all dies hängt in hohem Masse von ökonomischen Ressourcen ab. Insofern braucht auch der hier beschriebene Reichtum eine materielle Basis. Entscheidend dabei ist, wie diese Basis organisiert ist.

Ein Ansatz, der hier anschlussfähig ist, findet sich bei Stefan Gosepath, der für eine egalitäre Verteilung grundlegender Güter argumentiert. In einer demokratisch organisierten Gesellschaft müsste es darum gehen, Bedingungen zu schaffen, die allen Kindern ermöglichen, diesen Reichtum zu erfahren: Zugang zu Bildung, zu kulturellen Ressourcen, zu stabilen sozialen Strukturen. Nicht als Luxus, sondern als Voraussetzung eines gelingenden Lebens.

Damit rückt die politische Dimension in den Vordergrund. Reichtum ist nicht nur eine individuelle Angelegenheit, sondern eine Frage der gemeinsamen Welt. Eine Gesellschaft, die es zulässt, dass Kinder systematisch unter Bedingungen aufwachsen, die ihre Entfaltung einschränken, verspielt ihren eigenen Reichtum, denn sie verzichtet auf die Fähigkeiten, die für ihr Fortbestehen notwendig sind: Urteilskraft, Verantwortungsbereitschaft, Teilhabe.

Hier kommt die Demokratie ins Spiel – nicht als abstrakte Staatsform, sondern als Lebensform. Nur in einer demokratischen Ordnung besteht prinzipiell die Möglichkeit, diese Bedingungen gemeinsam zu gestalten. Demokratie bedeutet, dass diejenigen, die betroffen sind, auch beteiligt sind. Bildung wird nicht nur vermittelt, sondern ermöglicht. Kinder werden nicht zu Objekten von Erziehung, sondern sie sind Subjekte eines gemeinsamen Lernprozesses.

Dafür könnte und sollte die Schule zu einem zentralen Ort werden, doch leider ist sie davon weit entfernt. Wenn sie primär auf Anpassung und Reproduktion ausgerichtet ist, dann unterläuft sie genau jene Fähigkeiten, die sie eigentlich fördern sollte. Ein Unterricht, der auf Gehorsam und richtige Antworten setzt, bildet keine reichen Kinder im hier verstandenen Sinn. Er produziert funktionale Subjekte, aber keine freien Menschen. Eine Schule hingegen, die Raum für eigene Fragen lässt, die Kooperation statt Konkurrenz fördert, die Fehler als Teil des Lernens versteht, legt den Grundstein für einen anderen Reichtum. Sie ermöglicht Erfahrungen von Selbstwirksamkeit und gemeinsamer Gestaltung. Sie ist damit nicht nur Bildungsinstitution, sondern ein erster Ort demokratischer Praxis.

Vor diesem Hintergrund lässt sich die Ausgangsfrage neu beantworten: Reich ist man nicht ab einem bestimmten Einkommen – und auch nicht erst als Erwachsener. Reich ist, wer früh die Möglichkeit hatte, sich als Mensch in der Welt zu erfahren: neugierig, wirksam, in Beziehung zu anderen.

Reichtum beginnt in der Kindheit. Und er ist kein Zufall, sondern eine Aufgabe. Eine Aufgabe der Eltern, der Institutionen und vor allem der Gesellschaft als Ganzes. Wo Kinder reich werden im Sinne des Seins, wächst eine Form von Reichtum heran, die sich nicht anhäufen lässt, sondern nur teilen: die Fähigkeit, eine gemeinsame Welt zu gestalten.

«Die Alternative von Haben oder Sein ist keine abstrakte philosophische Frage, sondern betrifft die praktisch wichtigste Entscheidung unseres Lebens.»

Martha C. Nussbaum: Nicht für den Profit

~ Sandra von Siebenthal ~ 6 Kommentare

Warum Demokratie Bildung braucht

«Leistung definiert sich heute immer mehr als etwas, was eigentlich eine gut programmierte Maschine besser kann als der Mensch. Das Hauptanliegen der Erziehung, nämlich dem Menschen einem gelingenden und sinnerfüllten Leben zu verhelfen, bleibt dabei auf der Strecke.» John Dewey

Martha C. Nussbaums Nicht für den Profit ist ein schmales, aber gedanklich dichtes Buch – und vor allem eine Intervention. Es richtet sich gegen eine Entwicklung, die man kaum bestreiten kann: Bildung wird zunehmend ökonomisch funktionalisiert. Was zählt, ist Verwertbarkeit; was nicht unmittelbar in Wachstum übersetzbar ist, verliert an Legitimation. Nussbaum stellt sich diesem Trend mit einer klaren, normativen Gegenposition entgegen und formuliert dabei nichts weniger als eine Verteidigung der Demokratie selbst.

Der Ausgangspunkt ihrer Argumentation ist präzise und zugleich beunruhigend: Moderne Gesellschaften messen Bildung immer stärker an ihrem Beitrag zur wirtschaftlichen Produktivität. Damit verschiebt sich der Bildungsbegriff fundamental. Wenn „Leistung“ primär als etwas verstanden wird, das Maschinen künftig besser erbringen können als Menschen, dann gerät das eigentliche Ziel von Bildung aus dem Blick, nämlich die Befähigung zu einem gelingenden, sinnvollen Leben. Bildung wird dann zur Ausbildung; der Mensch zum funktionalen Träger von Kompetenzen.

Nussbaums zentrale These ist ebenso einfach wie weitreichend: Eine solche Entwicklung unterminiert die Voraussetzungen der Demokratie, denn Demokratie lebt nicht von Verfahren allein, sondern von bestimmten Fähigkeiten ihrer Bürger. Werden diese nicht mehr gefördert, bleibt die institutionelle Hülle bestehen, während ihr Gehalt erodiert.

In diesem Zusammenhang führt Nussbaum einen Begriff ein, der zunächst irritieren mag: den der „Seele“. Gemeint ist damit ausdrücklich nichts Religiöses, sondern – präziser – die „Kräfte des Denkens und der Fantasie, die uns zu Menschen machen“. Es geht um jene Fähigkeiten, die unsere Beziehungen vertiefen, die es uns ermöglichen, andere nicht als Mittel, sondern als eigenständige Wesen wahrzunehmen. Genau hier liegt der Kern ihrer Diagnose: Wo diese Fähigkeiten verkümmern, wird auch das demokratische Miteinander unmöglich. Eine Gesellschaft, die ihre Mitglieder nicht dazu befähigt, einander als gleichwertige Subjekte zu sehen, verliert die Grundlage von Respekt, Anteilnahme und letztlich politischer Urteilskraft.

Entsprechend konkret wird Nussbaum, wenn sie die Fähigkeiten beschreibt, die ein demokratisches Bildungssystem fördern muss: kritisches Denken, die Fähigkeit zum Perspektivwechsel, Empathie, die Bereitschaft, Verantwortung zu übernehmen, und nicht zuletzt die Orientierung am Gemeinwohl statt an partikularen Interessen. Diese Aufzählung ist mehr als ein pädagogisches Programm, sie ist eine politische Anthropologie. Sie beschreibt, was ein Mensch können muss, um Bürger zu sein.

Bemerkenswert ist dabei, wie stark Nussbaum ihre Überlegungen historisch verankert. Von Jean-Jacques Rousseau über Johann Heinrich Pestalozzi bis zu John Dewey zeigt sie, dass die Idee einer ganzheitlichen, auf Selbstständigkeit und Urteilskraft zielenden Bildung keineswegs neu ist. Im Gegenteil: Die gegenwärtige Entwicklung erscheint vor diesem Hintergrund als Bruch mit einer langen Tradition. Rousseaus Kritik an einer Erziehung, die Passivität erzeugt, oder Deweys Plädoyer für ein Lernen durch Erfahrung wirken heute fast prophetisch. Wenn Unterricht zur „Zwangsfütterung für gute Prüfungsergebnisse“ wird, dann ist das nicht Fortschritt, sondern Rückschritt.

Ein zentraler Bezugspunkt ist dabei auch die sokratische Tradition, verkörpert durch Sokrates. Das sokratische Fragen, das insistierende Nachdenken, das sich nicht mit Autorität zufriedengibt, erscheint bei Nussbaum als Gegenmodell zu einer Bildung, die auf Anpassung zielt.

«Sokratisches Denken ist soziale Praxis.»

Kritisches Denken ist nicht nur eine individuelle Fähigkeit, sondern eine Form des Zusammenlebens. Wo Argumente zählen und nicht Personen, entsteht ein Raum, in dem Differenz nicht zerstörerisch, sondern produktiv wird.

«Die Lerninhalte, die demokratische Gesellschaften den jungen Menschen vermitteln, verändern sich radikal, und diese Veränderungen sind keineswegs wohlüberlegt. Getrieben vom Gewinnstreben der eigenen Volkswirtschaft vernachlässigen Gesellschaften und ihre Bildungssysteme genau die Fähigkeiten, die benötigt werden, um Demokratien lebendig zu halten. Wenn sich dieser Trend fortsetzt, werden die Nationen überall auf der Welt bald Generationen von nützlichen Maschinen produzieren statt allseits entwickelter Bürger, die selbstständig denken, Kritik an Traditionen üben.» Martha Nussbaum

Besonders stark ist Nussbaum dort, wo sie die politischen Implikationen ihrer Diagnose zuspitzt. Bildung, die auf Gehorsam und Funktionalität ausgerichtet ist, produziert keine Bürger, sondern „nützliche Maschinen“. Und sie zeigt klar, dass dies kein unbeabsichtigter Nebeneffekt ist: „Geistige Freiheit von Schülern ist gefährlich“, wenn das Ziel ein Arbeitsmarkt ist, der vor allem Anpassung verlangt. Hier wird ihre Argumentation zur Kritik an Machtverhältnissen und damit zur eigentlichen Streitschrift. Gleichzeitig bleibt das Buch bewusst zugänglich. Nussbaum verzichtet auf theoretische Überfrachtung und schreibt in einer Klarheit, die ihrer politischen Intention entspricht.

Das ist eine Stärke, aber auch eine mögliche Schwäche: Wer eine systematische Ausarbeitung oder eine tiefere Auseinandersetzung mit Gegenpositionen erwartet, wird sie nur ansatzweise finden. Nicht für den Profit ist kein umfassendes Theoriegebäude, sondern ein normatives Plädoyer. Genau das will es auch sein und darin liegt auch seine Wirkung. Nussbaum erinnert daran, dass Demokratie nicht einfach eine Regierungsform ist, sondern eine Lebensform, die bestimmte menschliche Fähigkeiten voraussetzt. Werden diese nicht gepflegt, kann keine institutionelle Raffinesse ihren Verlust kompensieren. Oder zugespitzt: Die Krise der Bildung ist eine Krise der Demokratie.

Vor diesem Hintergrund liest sich das Buch weniger als Analyse denn als Aufforderung. Es fordert dazu auf, Bildung wieder vom Menschen her zu denken und nicht von seiner Verwertbarkeit, von seiner Fähigkeit, zu urteilen, zu fühlen und gemeinsam mit anderen eine Welt zu gestalten. In einer Zeit, in der genau diese Perspektive unter Druck steht, ist das kein nostalgischer Rückgriff, sondern eine politische Notwendigkeit.