Schlagwort: Politik

Politische Gefühle

~ Sandra von Siebenthal ~ 3 Kommentare

Die politische Theorie hat Gefühle lange Zeit als epistemisch problematische Größen behandelt, als Störfaktoren rationaler Urteilsbildung, die es im idealen Fall zu neutralisieren gelte. Diese Gegenüberstellung von Vernunft und Gefühl ist jedoch nicht nur empirisch unhaltbar, sondern auch theoretisch verkürzend. Gefühle sind durchaus konstitutive Momente politischer Wirklichkeit, indem sie Wahrnehmungen strukturieren, Interpretationen prägen und als motivationaler Unterbau kollektiver Praxis fungieren. Eine adäquate Analyse des Politischen muss daher notwendig auch eine Theorie der Gefühle sein.

Bereits Aristoteles entwickelt in seiner Rhetorik eine differenzierte Analyse der Rolle von Emotionen im Prozess des Urteilens. Diese erscheinen hier nicht als Gegenpole der Vernunft, sondern als Bedingungen ihrer Wirksamkeit: Wer überzeugen will, muss die emotionale Disposition seines Gegenübers verstehen und adressieren. Urteilskraft ist demnach stets durch Gefühle geprägt. Diese Einsicht wird in der zeitgenössischen politischen Philosophie systematisch vertieft unter anderem bei Martha C. Nussbaum. Sie argumentiert in Politische Gefühle, dass demokratische Ordnungen auf der Kultivierung spezifischer öffentlicher Gefühle beruhen. Emotionen wie Mitgefühl, Hoffnung oder eine inklusive Form der Zugehörigkeit zum Gemeinwesen sind keine bloßen Begleiterscheinungen politischer Prozesse, sondern deren normative Voraussetzungen. Ohne sie droht die politische Gemeinschaft in partikuläre Interessenlagen zu zerfallen.

«Im Bereich der Pluralität, welcher der politische Bereich ist, muss man all die alten Fragen stellen – was ist Liebe, was ist Freundschaft, was ist Einsamkeit, was ist Handeln, Denken usw.»

Auch bei Hannah Arendt, wenngleich sie der direkten Politisierung von Gefühlen skeptisch gegenübersteht, lassen sich Gefühle ausmachen. Ihr Begriff Amor Mundi verweist auf eine grundlegende affektive Bezogenheit auf die gemeinsame Welt, die politisches Handeln überhaupt erst motiviert und trägt. Politik im Sinne Hannah Arendts, als Handeln im Raum der Erscheinung, im Plural der Verschiedenen, ist ohne eine solche Weltbezogenheit nicht denkbar. Gefühl und Urteil sind hier nicht identisch, aber unauflöslich miteinander verschränkt.

Diese Perspektive wird durch sozial- und kulturtheoretische Ansätze weiter ausdifferenziert, die Gefühle nicht primär als individuelle Zustände, sondern als relationale und zirkulierende Phänomene begreifen. Emotionen ‘haften’ an Objekten, Diskursen und Kollektiven und stabilisieren dadurch politische Orientierungen, wie Sara Ahmed in ihrer Theorie der „affective economies“ beschreibt. Angst, Hass oder auch Stolz sind demnach nicht privat, sondern sozial verteilt; sie erzeugen Grenzziehungen und Zugehörigkeiten, indem sie bestimmte Gruppen als bedrohlich, vertraut oder wertvoll markieren. In ähnlicher Weise zeigt William Reddy, dass politische Ordnungen als „emotionale Regimes“ fungieren, die festlegen, welche Gefühle artikulierbar, legitim oder sanktioniert sind. Gefühle sind damit nicht nur Ausdruck politischer Verhältnisse, sondern Teil ihrer normativen Infrastruktur.

Gerade diese strukturbildende Kraft macht Gefühle anfällig für politische Instrumentalisierung. Zeitgenössische politische Dynamiken insbesondere im Kontext populistischer Bewegungen lassen sich ohne eine Analyse gezielter Affektmobilisierung kaum verstehen. Der Politikwissenschaftler George Marcus hat in diesem Zusammenhang gezeigt, dass insbesondere Angst eine ambivalente Funktion besitzt: Sie kann kognitive Offenheit fördern, indem sie routinierte Wahrnehmungen irritiert, zugleich aber auch autoritäre Dispositionen aktivieren, wenn sie in Bedrohungsszenarien eingebettet wird. Politische Akteure können diese Ambivalenz strategisch nutzen – und tun dies vermehrt auch.

Noch weitergehend analysiert Brian Massumi eine Verschiebung hin zu einer präemptiven Affektpolitik, in der nicht mehr konkrete Ereignisse, sondern potenzielle Zukünfte in Form diffuser Bedrohungen affektiv besetzt werden. Politik operiert hier im Modus der Vorwegnahme: Sie erzeugt Stimmungen, die Handlungsbereitschaften strukturieren, bevor überhaupt ein klar umrissenes Problem vorliegt. Diese Entwicklung wird durch digitale Kommunikationsstrukturen erheblich verstärkt. Byung-Chul Han beschreibt in seiner Diagnose der „Infokratie“ eine Öffentlichkeit, in der affektive Erregung zur dominanten Währung geworden ist. Aufmerksamkeit wird primär über emotionale Intensität generiert, differenzierte Argumentation tritt gegenüber Empörung, Angst und moralischer Aufladung in den Hintergrund. Die politische Arena transformiert sich so in einen Resonanzraum affektiver Dynamiken.

Vor diesem Hintergrund zeigt sich die politische Dimension der Gefühle in ihrer grundlegenden Ambivalenz. Einerseits sind sie unverzichtbar für die Konstitution politischer Gemeinschaften: Ohne affektive Bindungen an gemeinsame Werte, ohne Empathie und Solidarität lassen sich weder demokratische Institutionen stabilisieren noch Formen kollektiven Handelns begründen. Andererseits eröffnen sie Räume der Manipulation, in denen politische Prozesse entkoppelt werden von argumentativer Auseinandersetzung und in Richtung affektiver Steuerung verschoben werden.

Die normative Herausforderung besteht folglich nicht in einer (ohnehin unmöglichen) Eliminierung von Gefühlen aus der Politik, sondern in ihrer reflexiven Einhegung und Gestaltung. In Anschluss an Martha C. Nussbaum ließe sich von einer politischen Kultur sprechen, die auf die bewusste Formierung öffentlicher Gefühle zielt, ohne in paternalistische Steuerung oder Indoktrination umzuschlagen. Eine solche Perspektive verlangt, Gefühle nicht nur als Gegenstand der Analyse, sondern auch als Gegenstand politischer Bildung zu begreifen.

Gefühle sind damit weder bloße Residuen irrationaler Impulse noch vollständig kontrollierbare Instrumente politischer Macht. Sie bilden vielmehr das Medium, in dem sich politische Wirklichkeit vollzieht. Wer die Gegenwart politisch verstehen will, muss daher die affektiven Strukturen freilegen, die Wahrnehmung, Urteil und Handeln prägen, und zugleich die Frage stellen, wie diese Strukturen so gestaltet werden können, dass sie die Bedingungen demokratischer Selbstbestimmung nicht unterminieren, sondern tragen.

Der Mensch als politisches Wesen – von Aristoteles zu Hannah Arendt und darüber hinaus

~ Sandra von Siebenthal ~ 2 Kommentare

Der Gedanke, dass der Mensch ein politisches Wesen ist, gehört zu den langlebigsten und zugleich missverständlichsten Bestimmungen der philosophischen Anthropologie. Es geht dabei nicht um Parteienpolitik oder institutionelles Engagement, sondern um eine grundlegende Struktur menschlicher Existenz: Wir werden nur im Miteinander, im Sprechen und Handeln mit anderen zu dem, was wir sind. Politik so verstanden ist eine Dimension des Menschseins selbst.

Aristoteles: Das zoon politikon

Die Bestimmung des Menschen als zoon politikon geht zurück auf Aristoteles, sie ist eingebettet in seine Teleologie, welche besagt, dass jedes Wesen ein Ziel (telos) hat. Das des Menschen liegt in einem gelingenden Leben (eudaimonia), das nur innerhalb der polis erreichbar ist. Zwei Aspekte sind dabei zentral:

Erstens: der Mensch ist ein sprachbegabtes Wesen (logos). Sprache ermöglicht nach Aristoteles nicht nur Verständigung, sondern vor allem die Unterscheidung von gut und schlecht, gerecht und ungerecht. Diese normative Dimension unterscheidet die menschliche Gemeinschaft von bloßen Verbänden oder Herden.

Zweitens: die polis ist nicht bloß ein äußeres Arrangement, sondern die Bedingung der Möglichkeit eines guten Lebens. Außerhalb der Gemeinschaft, so Aristoteles, ist der Mensch entweder ein Tier oder ein Gott, jedenfalls kein Mensch im eigentlichen Sinne.

Das Politische ist hier also nicht funktional gedacht, sondern konstitutiv: Menschsein realisiert sich im gemeinsamen Leben, im Aushandeln von Normen, im Mitgestalten der gemeinsamen Welt.

Hannah Arendt: Politik als Raum des Erscheinens

Während sich in der Neuzeit diese Perspektive verschoben hat und Politik zunehmend als Instrument verstanden wird zur Sicherung von Rechten, zur Regulierung von Interessen und zur Organisation von Macht, hat Hannah Arendt den Gedanken von Aristoteles aufgegriffen. Auch sie versteht unter Politik weder primär Herrschaft noch Verwaltung, sondern einen Raum des Erscheinens (space of appearance), in dem Menschen einander im Sprechen und Handeln begegnen. Politik entsteht dort, wo Menschen sich zeigen, wo sie ihre Perspektiven einbringen und gemeinsam eine Welt entwerfen.

Drei Begriffe sind hierfür zentral:

  • Pluralität: Menschen sind gleich und zugleich verschieden. Politik existiert nur, weil es diese Verschiedenheit gibt, die nicht aufgehoben werden kann, sondern produktiv werden muss.
  • Handeln und Sprechen: Das genuin Politische liegt nicht im Herstellen oder Produzieren, sondern im Handeln, im Initiieren von Prozessen, deren Ausgang offen ist. Sprechen begleitet dieses Handeln und macht es verständlich und teilbar.
  • Natalität: Vielleicht der entscheidendste Begriff. Mit jeder Geburt kommt ein neuer Mensch in die Welt und mit ihm die Möglichkeit eines Neuanfangs. Jeder Mensch ist, wie Arendt formuliert, ein initium, ein Anfang.

Diese Natalität ist nicht nur biologisch zu verstehen, sondern politisch: Jeder Mensch bringt die Fähigkeit mit, etwas Neues zu beginnen, bestehende Ordnungen zu unterbrechen und die Welt anders zu gestalten. Politik ist damit wesentlich an die Fähigkeit gebunden, immer wieder neu anzufangen. Arendt verwendet dafür ein eindrückliches Bild:

«Wir schlagen unseren Faden in ein Netz der Beziehungen. Was daraus wird, wissen wir nie.»

Dieses Netz ist die gemeinsame Welt, eine Welt, die fragil und veränderlich ist, und darauf angewiesen, dass immer neue Fäden hinzukommen.

Demokratie als voraussetzungsvolle Lebensform und Bildung als politische Praxis

Demokratie braucht Menschen, die bereit und fähig sind,

  • sich einzubringen,
  • Verantwortung zu übernehmen,
  • Differenzen auszuhalten,
  • gemeinsam zu gestalten.

Wenn man Arendts Begriff der Natalität ernst nimmt, ergibt sich daraus eine weitreichende Konsequenz: Politik beginnt nicht erst im Erwachsenenalter, sondern mit dem Eintritt in die Welt überhaupt. Kinder sind nicht bloß zukünftige Bürger, sondern bereits Träger dieser Fähigkeit zum Neuanfang. Entscheidend ist daher, ob sie die Möglichkeit erhalten, diese Fähigkeit zu entwickeln und zu erproben. An der Stelle kommt der Schule eine Schlüsselrolle zu. Sie ist der erste institutionalisierte Raum, in dem sich das Einweben in eine gemeinsame Welt systematisch vollzieht oder eben verhindert wird. Hier wird ein Grundstein dafür gelegt, ob Menschen sich später als Teil einer gemeinsamen Welt begreifen oder als bloße Zuschauer politischer Prozesse.

Nach Aristoteles zielt Bildung auf die Vervollkommnung des Menschen ab. Als Vernunftwesen soll er lernen, diese Vernunft zu entfalten, als politisches Wesen, die Fähigkeiten entwickeln, die ihn ausmachen: Kommunikation und gemeinsames Handeln in der Gemeinschaft, der Polis. Auf heute angewendet und im Zusammenhang mit Schule interpretiert, wird diese zum politischen Erfahrungsraum mit dem Ziel, die dem menschlichen Sein entsprechenden Fähigkeiten auszubilden:

  • Urteilsfähigkeit: Kinder müssen lernen, zu unterscheiden, zu bewerten, sich eine eigene Meinung zu bilden. Schule darf sich dabei nicht auf Reproduktion von Wissen beschränken, sondern muss Räume eröffnen, in denen Urteile gebildet und begründet werden können. Ohne Urteilskraft bleibt politische Teilhabe oberflächlich oder manipulierbar.
  • Sprachfähigkeit: Wer nicht gelernt hat, sich auszudrücken, kann sich im politischen Raum nicht zeigen. Schule ist der Ort, an dem Sprache nicht nur als Werkzeug, sondern als Medium des Erscheinens eingeübt wird – im Gespräch, im Streit, im gemeinsamen Denken.
  • Erfahrung von Wirksamkeit: Kinder müssen erleben, dass ihr Handeln Folgen hat, dass ihre Stimme zählt, dass sie etwas verändern können. Eine Schule, die ausschließlich auf Vorgaben, Bewertungen und Kontrolle setzt, verhindert genau diese Erfahrung. Eine Schule hingegen, die Mitgestaltung zulässt, wird zum ersten politischen Raum im eigentlichen Sinne.
  • Umgang mit Pluralität: Das Zusammenleben mit anderen, die anders denken und handeln ist Kern des Politischen. Schule bringt diese Pluralität erst konkret zur Erscheinung, weil sich hier soziale, kulturelle und individuelle Differenzen zeigen. Es geht nicht darum, diese zu nivellieren, sondern sie sichtbar zu machen und bearbeitbar zu halten.

Wenn diese Dimensionen fehlen und Schule primär Anpassung einübt, statt Handeln zu ermöglichen, wenn sie Reproduktion fordert, statt Initiativen zuzulassen, und wenn sie Konformität belohnt, statt Urteilskraft zu fördern, dann wird die Fähigkeit zum politischen Handeln systematisch unterminiert und damit der Fortbestand der Demokratie gefährdet. Dann ist die Gefahr gross, dass das entsteht, was man als „Demokratie ohne Bürger“ bezeichnen könnte: Institutionen bestehen fort, Verfahren funktionieren formal, doch die lebendige Praxis des Politischen erodiert. Politik wird dann als etwas Fremdes erlebt, als etwas, das „die anderen“ machen.

Der Fortbestand der gemeinsamen Welt

Der Gedanke des Menschen als politisches Wesen gewinnt damit eine neue Dringlichkeit. Er ist nicht nur eine anthropologische Beschreibung, sondern eine normative Herausforderung. Wenn jeder Mensch ein neuer Anfang ist, dann hängt der Fortbestand der gemeinsamen Welt davon ab, ob diese Anfänge Raum finden:

  • Raum, sich zu zeigen,
  • Raum, zu sprechen,
  • Raum, zu handeln,
  • Raum, sich in das gemeinsame Gewebe einzuschreiben.

Die Schule ist dabei nicht ein vorbereitender Raum für das eigentliche Leben, sondern bereits Teil dieser gemeinsamen Welt. In ihr entscheidet sich, ob Menschen lernen, diese Räume zu nutzen, oder ob sie lernen, sich zurückzunehmen.

Politik ist kein abgeschlossener Bereich, sondern ein offener Prozess, der immer wieder neu hervorgebracht werden muss. Eine Gesellschaft, die diesen Prozess ermöglicht, ist nicht festgelegt, sie ist lebendig. Blockiert sie ihn hingegen, mag sie zwar funktional bleiben, verliert aber das, was sie im Kern ausmacht: die Fähigkeit, sich gemeinsam zu erneuern.

Fazit

Vom zoon politikon bei Aristoteles bis zur Natalität bei Arendt spannt sich ein Bogen, der das Politische als Grunddimension menschlichen Lebens sichtbar macht. Der Mensch ist nicht deshalb politisch, weil er es wählt, sondern weil er nur im Miteinander, im gemeinsamen Sprechen und Handeln, zu sich selbst kommt.

Die entscheidende Frage ist daher nicht, ob wir politisch sind, sondern wie wir diese politische Existenz gestalten und ob wir kommenden Generationen die Möglichkeit geben, sich als das zu erfahren, was sie sind: als Anfänge in einer gemeinsamen Welt. Die Schule ist dabei kein Randbereich, sondern einer der entscheidenden Orte, an denen sich entscheidet, ob diese Anfänge wirksam werden.

Wehret den Anfängen – Das Sterben der Demokratie

~ Sandra von Siebenthal ~ 8 Kommentare

Der Begriff der „illiberalen Demokratie“ gehört zu den irritierendsten politischen Diagnosen der Gegenwart. Er verweist auf eine Entwicklung, in der demokratische Formen wie Wahlen, Mehrheiten, institutionelle Verfahren erhalten bleiben, während ihr normativer Kern schrittweise ausgehöhlt wird. Was bleibt, ist eine leere Hülle, keine funktionierende und praktizierte Demokratie.

Demokratie ist mehr als die Herrschaft der Mehrheit. In der Tradition etwa von Hannah Arendt oder Alexis de Tocqueville lässt sie sich als eine politische Lebensform verstehen, die auf drei zentralen Elementen beruht:

  • Volkssouveränität: Politische Macht geht vom Volk aus, vermittelt durch freie und faire Wahlen.
  • Rechtsstaatlichkeit: Die Macht ist gebunden an Recht und Gesetz; unabhängige Gerichte sichern diese Bindung.
  • Grundrechte und Pluralität: Individuelle Freiheitsrechte sowie die Anerkennung gesellschaftlicher Vielfalt sind konstitutiv.

Demokratie lebt somit von einer Spannung: der zwischen Mehrheitswillen und Minderheitenschutz. Ohne diese Spannung kippt sie entweder in technokratische Verwaltung oder in autoritäre Mehrheitsherrschaft.

Die schleichende Unterwanderung der Demokratie

Der Begriff der illiberalen Demokratie wurde prominent geprägt von Fareed Zakaria und beschreibt politische Systeme, in denen demokratische Verfahren formal bestehen bleiben, während liberale Elemente systematisch geschwächt werden.

Kennzeichnend sind:

  • Erosion der Gewaltenteilung: Exekutive Macht wird ausgeweitet, Parlamente und Gerichte verlieren an Einfluss.
  • Aushöhlung des Rechtsstaats: Justiz wird politisiert, unabhängige Institutionen werden unter Druck gesetzt.
  • Einschränkung von Medien und Öffentlichkeit: Kritische Stimmen werden delegitimiert oder kontrolliert.
  • Majoritäre Legitimation: Regierungshandeln wird ausschließlich aus Wahlerfolgen abgeleitet („Wir vertreten das Volk“).

Der entscheidende Punkt: Illiberale Demokratien berufen sich auf demokratische Legitimität, während sie gleichzeitig jene Bedingungen zerstören, die Demokratie überhaupt erst ermöglichen. Sie operieren gewissermaßen parasitär, indem sie von der Form leben, während sie deren Substanz untergraben. Verhindert werden kann das nur, wenn die einzelnen Gewalten im Staat getrennt sind und so keine Aushebelung der grundlegenden politischen Mittel möglich ist, wie es in einem Rechtsstaat der Fall ist – und sein sollte.

Der Rechtsstaat ist nicht bloß ein technisches Element, sondern die strukturelle Sicherung der Freiheit. Ohne ihn wird Demokratie zur bloßen Herrschaft der Mehrheit und damit anfällig für Willkür. Bereits Montesquieu hat in seiner Theorie der Gewaltenteilung gezeigt, dass Freiheit nur dort bestehen kann, wo Macht sich selbst begrenzt. Wird diese Selbstbegrenzung aufgehoben, verwandelt sich demokratische Macht in eine potenziell totalitäre.

Illiberale Demokratien greifen genau hier an: Sie verschieben die Balance zugunsten der Exekutive und schwächen jene Instanzen, die Macht kontrollieren. Damit wird die Demokratie nicht abgeschafft, sondern „umcodiert“ – von einer Ordnung der Freiheit zu einer Ordnung der Durchsetzung.

Die Nähe zum Faschismus

Illiberale Demokratien sind nicht identisch mit Faschismus. Aber sie können Übergangsräume schaffen, in denen faschistische Dynamiken entstehen. Faschismus zeichnet sich aus durch:

  • Totalisierung der Politik: Der Staat oder die Bewegung beansprucht umfassende Kontrolle über Gesellschaft und Individuum.
  • Führerprinzip: Macht konzentriert sich in einer Person oder kleinen Elite.
  • Feindbildkonstruktion: Gesellschaftliche Probleme werden auf „Andere“ projiziert (Minderheiten, politische Gegner).
  • Auflösung von Pluralität: Unterschied wird nicht mehr als legitime Vielfalt, sondern als Bedrohung begriffen.

Der Übergang ist kein Sprung, sondern ein subtiler und schleichender Prozess. Illiberale Demokratien bereiten diesen Prozess vor, indem sie dieInstitutionen schwächen, die autoritäre Macht begrenzen könnten, öffentliche Diskurse verengen, und ein politisches Klima schaffen, in dem Opposition als illegitim erscheint. Was zunächst als „starke Führung“ oder „Rückgewinnung nationaler Souveränität“ auftritt, kann sich so schrittweise in autoritäre Herrschaft verwandeln.

Die eigentliche Gefahr: schleichende Transformation

Die größte Gefahr liegt nicht in einem plötzlichen Umsturz, sondern in der Normalisierung. Demokratische Erosion vollzieht sich oft graduell, indem Eingriffe als Ausnahmen gerechtfertigt werden, Kritik als „elitär“ oder „volksfern“ diskreditiert wird und institutionelle Veränderungen technisch, nicht politisch erscheinen. Gerade weil der demokratische Rahmen formal bestehen bleibt, wird die Veränderung schwer erkennbar. Die Demokratie verliert ihren Inhalt, ohne ihre Form zu verlieren. Hier liegt eine tiefe Paradoxie: Die demokratische Legitimation wird genutzt, um die Demokratie selbst auszuhöhlen.

Urteilskraft als politische Praxis

Wenn Demokratie mehr ist als ein Verfahren, dann ist sie auf Bürger angewiesen, die urteilen können. Die entscheidende Gegenbewegung beginnt daher nicht erst auf institutioneller Ebene, sondern im politischen Bewusstsein. Es gilt:

  • Begriffe zu klären: Demokratie ist nicht identisch mit Mehrheitsentscheidung.
  • Mechanismen zu erkennen: Erosion geschieht oft unter dem Deckmantel der Legitimität.
  • Öffentlichkeit zu verteidigen: Räume des Austauschs und der Pluralität sind konstitutiv.

Oder mit Hannah Arendt gesprochen: Politik lebt vom gemeinsamen Erscheinen in einer Welt, die wir miteinander teilen. Wo diese Welt zerfällt – durch Manipulation, Angst oder Vereinzelung –, zerfällt auch die Möglichkeit von Freiheit.

Der Schutz der Demokratie ist daher keine rein institutionelle Aufgabe. Er ist eine Praxis der Aufmerksamkeit, der Kritik und der Urteilskraft. Nur wenn diese lebendig bleiben, kann verhindert werden, dass Demokratie sich in ihr Gegenteil verkehrt.

Martha C. Nussbaum: Nicht für den Profit

~ Sandra von Siebenthal ~ 6 Kommentare

Warum Demokratie Bildung braucht

«Leistung definiert sich heute immer mehr als etwas, was eigentlich eine gut programmierte Maschine besser kann als der Mensch. Das Hauptanliegen der Erziehung, nämlich dem Menschen einem gelingenden und sinnerfüllten Leben zu verhelfen, bleibt dabei auf der Strecke.» John Dewey

Martha C. Nussbaums Nicht für den Profit ist ein schmales, aber gedanklich dichtes Buch – und vor allem eine Intervention. Es richtet sich gegen eine Entwicklung, die man kaum bestreiten kann: Bildung wird zunehmend ökonomisch funktionalisiert. Was zählt, ist Verwertbarkeit; was nicht unmittelbar in Wachstum übersetzbar ist, verliert an Legitimation. Nussbaum stellt sich diesem Trend mit einer klaren, normativen Gegenposition entgegen und formuliert dabei nichts weniger als eine Verteidigung der Demokratie selbst.

Der Ausgangspunkt ihrer Argumentation ist präzise und zugleich beunruhigend: Moderne Gesellschaften messen Bildung immer stärker an ihrem Beitrag zur wirtschaftlichen Produktivität. Damit verschiebt sich der Bildungsbegriff fundamental. Wenn „Leistung“ primär als etwas verstanden wird, das Maschinen künftig besser erbringen können als Menschen, dann gerät das eigentliche Ziel von Bildung aus dem Blick, nämlich die Befähigung zu einem gelingenden, sinnvollen Leben. Bildung wird dann zur Ausbildung; der Mensch zum funktionalen Träger von Kompetenzen.

Nussbaums zentrale These ist ebenso einfach wie weitreichend: Eine solche Entwicklung unterminiert die Voraussetzungen der Demokratie, denn Demokratie lebt nicht von Verfahren allein, sondern von bestimmten Fähigkeiten ihrer Bürger. Werden diese nicht mehr gefördert, bleibt die institutionelle Hülle bestehen, während ihr Gehalt erodiert.

In diesem Zusammenhang führt Nussbaum einen Begriff ein, der zunächst irritieren mag: den der „Seele“. Gemeint ist damit ausdrücklich nichts Religiöses, sondern – präziser – die „Kräfte des Denkens und der Fantasie, die uns zu Menschen machen“. Es geht um jene Fähigkeiten, die unsere Beziehungen vertiefen, die es uns ermöglichen, andere nicht als Mittel, sondern als eigenständige Wesen wahrzunehmen. Genau hier liegt der Kern ihrer Diagnose: Wo diese Fähigkeiten verkümmern, wird auch das demokratische Miteinander unmöglich. Eine Gesellschaft, die ihre Mitglieder nicht dazu befähigt, einander als gleichwertige Subjekte zu sehen, verliert die Grundlage von Respekt, Anteilnahme und letztlich politischer Urteilskraft.

Entsprechend konkret wird Nussbaum, wenn sie die Fähigkeiten beschreibt, die ein demokratisches Bildungssystem fördern muss: kritisches Denken, die Fähigkeit zum Perspektivwechsel, Empathie, die Bereitschaft, Verantwortung zu übernehmen, und nicht zuletzt die Orientierung am Gemeinwohl statt an partikularen Interessen. Diese Aufzählung ist mehr als ein pädagogisches Programm, sie ist eine politische Anthropologie. Sie beschreibt, was ein Mensch können muss, um Bürger zu sein.

Bemerkenswert ist dabei, wie stark Nussbaum ihre Überlegungen historisch verankert. Von Jean-Jacques Rousseau über Johann Heinrich Pestalozzi bis zu John Dewey zeigt sie, dass die Idee einer ganzheitlichen, auf Selbstständigkeit und Urteilskraft zielenden Bildung keineswegs neu ist. Im Gegenteil: Die gegenwärtige Entwicklung erscheint vor diesem Hintergrund als Bruch mit einer langen Tradition. Rousseaus Kritik an einer Erziehung, die Passivität erzeugt, oder Deweys Plädoyer für ein Lernen durch Erfahrung wirken heute fast prophetisch. Wenn Unterricht zur „Zwangsfütterung für gute Prüfungsergebnisse“ wird, dann ist das nicht Fortschritt, sondern Rückschritt.

Ein zentraler Bezugspunkt ist dabei auch die sokratische Tradition, verkörpert durch Sokrates. Das sokratische Fragen, das insistierende Nachdenken, das sich nicht mit Autorität zufriedengibt, erscheint bei Nussbaum als Gegenmodell zu einer Bildung, die auf Anpassung zielt.

«Sokratisches Denken ist soziale Praxis.»

Kritisches Denken ist nicht nur eine individuelle Fähigkeit, sondern eine Form des Zusammenlebens. Wo Argumente zählen und nicht Personen, entsteht ein Raum, in dem Differenz nicht zerstörerisch, sondern produktiv wird.

«Die Lerninhalte, die demokratische Gesellschaften den jungen Menschen vermitteln, verändern sich radikal, und diese Veränderungen sind keineswegs wohlüberlegt. Getrieben vom Gewinnstreben der eigenen Volkswirtschaft vernachlässigen Gesellschaften und ihre Bildungssysteme genau die Fähigkeiten, die benötigt werden, um Demokratien lebendig zu halten. Wenn sich dieser Trend fortsetzt, werden die Nationen überall auf der Welt bald Generationen von nützlichen Maschinen produzieren statt allseits entwickelter Bürger, die selbstständig denken, Kritik an Traditionen üben.» Martha Nussbaum

Besonders stark ist Nussbaum dort, wo sie die politischen Implikationen ihrer Diagnose zuspitzt. Bildung, die auf Gehorsam und Funktionalität ausgerichtet ist, produziert keine Bürger, sondern „nützliche Maschinen“. Und sie zeigt klar, dass dies kein unbeabsichtigter Nebeneffekt ist: „Geistige Freiheit von Schülern ist gefährlich“, wenn das Ziel ein Arbeitsmarkt ist, der vor allem Anpassung verlangt. Hier wird ihre Argumentation zur Kritik an Machtverhältnissen und damit zur eigentlichen Streitschrift. Gleichzeitig bleibt das Buch bewusst zugänglich. Nussbaum verzichtet auf theoretische Überfrachtung und schreibt in einer Klarheit, die ihrer politischen Intention entspricht.

Das ist eine Stärke, aber auch eine mögliche Schwäche: Wer eine systematische Ausarbeitung oder eine tiefere Auseinandersetzung mit Gegenpositionen erwartet, wird sie nur ansatzweise finden. Nicht für den Profit ist kein umfassendes Theoriegebäude, sondern ein normatives Plädoyer. Genau das will es auch sein und darin liegt auch seine Wirkung. Nussbaum erinnert daran, dass Demokratie nicht einfach eine Regierungsform ist, sondern eine Lebensform, die bestimmte menschliche Fähigkeiten voraussetzt. Werden diese nicht gepflegt, kann keine institutionelle Raffinesse ihren Verlust kompensieren. Oder zugespitzt: Die Krise der Bildung ist eine Krise der Demokratie.

Vor diesem Hintergrund liest sich das Buch weniger als Analyse denn als Aufforderung. Es fordert dazu auf, Bildung wieder vom Menschen her zu denken und nicht von seiner Verwertbarkeit, von seiner Fähigkeit, zu urteilen, zu fühlen und gemeinsam mit anderen eine Welt zu gestalten. In einer Zeit, in der genau diese Perspektive unter Druck steht, ist das kein nostalgischer Rückgriff, sondern eine politische Notwendigkeit.

Ben Ansell: Warum Politik so oft versagt

~ Sandra von Siebenthal ~ Kommentar hinterlassen

Und warum das besser wird, wenn wir unseren Egoismus überwinden

«Damit die Demokratie funktioniert, müssen wir lernen, uns auseinanderzusetzen und miteinander zu diskutieren, damit wir herausfinden, wo wir übereinstimmen, und sicherstellen, dass die Verlierer nicht zu ewigen Verlierern werden.»

Ben Ansells „Warum Politik so oft versagt“ ist ein Buch, das einen zentralen Irrtum moderner politischer Erwartungen freilegt: dass Politik vor allem an mangelndem Willen, falschen Akteuren oder schlechter Umsetzung scheitert. Ansell widerspricht dieser Intuition entschieden. Sein Argument ist radikaler und vor allem unbequemer: Politik scheitert oft gerade dort, wo sie rational, legitim und im Interesse vieler handelt. Das Scheitern liegt nicht am Rand, sondern im Kern politischer Ordnungen selbst.

Ausgehend von fünf grundlegenden Politikfeldern – Demokratie, Gleichheit, Solidarität, Sicherheit und Wohlstand – entfaltet Ansell eine systematische Analyse politischer Dilemmata. Diese sind nicht zufällig, sondern strukturell angelegt. In jedem dieser Bereiche stehen legitime Ziele in einem Spannungsverhältnis, das sich nicht einfach auflösen lässt. Demokratie etwa verspricht kollektive Selbstbestimmung, kennt aber keinen einheitlichen „Volkswillen“. Gleichheit ist politisch gewollt, kollidiert jedoch mit individuellen Freiheitsrechten und ökonomischen Anreizen. Solidarität setzt Vertrauen und Nähe voraus, stößt aber in anonymen, pluralen Gesellschaften an Grenzen. Sicherheit verlangt Kontrolle, die wiederum Freiheit einschränkt. Und Wohlstand schließlich basiert auf Kooperation – scheitert aber regelmäßig am kurzfristigen Eigeninteresse der Beteiligten.

Was Ansell hier leistet, ist im Kern eine politökonomische Entzauberung. In der Tradition rationaler Entscheidungstheorie zeigt er, wie individuelles, nutzenorientiertes Verhalten kollektive Ergebnisse hervorbringt, die niemand eigentlich will. Das klassische Gefangenendilemma wird dabei zur Grundfigur des Politischen: Kooperation wäre für alle besser, ist aber für den Einzelnen riskant. Diese Logik durchzieht seine Analyse – vom Klimawandel über Steuerpolitik bis hin zur internationalen Sicherheit.

«Sämtliche Fallen wurden durch den Konflikt zwischen individuellen Interessen und unseren kollektiven Zielen ausgelöst.»

Besonders überzeugend ist dabei die Diagnose der Demokratie. Ansell macht deutlich, dass demokratische Systeme nicht daran scheitern, dass Menschen „falsch“ wählen, sondern dass kollektive Präferenzen grundsätzlich schwer aggregierbar sind. Der Brexit dient hier als paradigmatisches Beispiel: eine klare Entscheidung ohne klare Vorstellung ihrer Konsequenzen. Demokratie produziert Entscheidungen, aber nicht notwendig kohärente oder langfristig tragfähige Lösungen. Dass sie dennoch stabil bleiben kann, erklärt Ansell mit der moderierenden Wirkung politischer Mittepositionen – eine Stabilität, die jedoch angesichts zunehmender Polarisierung brüchig wird.

Auch im Bereich der Ungleichheit zeigt sich diese strukturelle Perspektive. Obwohl ökonomische Ungleichheit wächst und Mehrheiten theoretisch Umverteilung unterstützen könnten, verhindern institutionelle Rahmenbedingungen und individuelle Anreizstrukturen entsprechende politische Maßnahmen. Rechtliche Gleichheit schützt Eigentum – und damit auch Ungleichheit. Versuche der Korrektur stoßen auf reale (Kapitalflucht) wie imaginierte (Angst um das Eigenheim) Widerstände. Politik erscheint hier weniger als Instrument der Gerechtigkeit denn als Austragungsort widersprüchlicher Interessenlagen.

Stärken des Buches liegen zweifellos in seiner Klarheit und Systematik. Ansell gelingt es, komplexe theoretische Zusammenhänge verständlich darzustellen, ohne sie zu simplifizieren. Die Verbindung von historischer Anekdote, empirischem Beispiel und theoretischer Reflexion verleiht dem Buch eine narrative Dynamik, die über eine rein akademische Abhandlung hinausgeht. Zugleich bleibt seine Analyse nüchtern: Es gibt keine einfachen Lösungen, keine politischen Heilsversprechen.

Gerade darin liegt jedoch auch eine gewisse Schwäche. Ansells Perspektive ist stark von einem rational-choice geprägten Menschenbild bestimmt. Politik erscheint primär als Aggregation individueller Interessen, weniger als Raum von Sinn, Urteilskraft oder gemeinsamer Weltgestaltung. Fragen nach politischer Bildung, nach öffentlicher Deliberation im emphatischen Sinn oder nach der Fähigkeit, über Eigeninteressen hinaus zu urteilen, bleiben unterbelichtet. Seine vorgeschlagenen Auswege – Bürgerräte, institutionelle Reformen, internationale Kooperation – sind plausibel, bleiben aber im Rahmen eben jener Logiken, deren Grenzen er zuvor aufgezeigt hat.

So hinterlässt das Buch einen ambivalenten Eindruck: Es klärt auf, ohne zu erlösen. Es schärft den Blick für die strukturellen Bedingungen politischen Handelns, nimmt aber zugleich die Hoffnung auf einfache Verbesserbarkeit. Genau darin liegt seine eigentliche Stärke. Ansell zwingt dazu, Politik nicht moralisch zu überfordern. Wer von ihr erwartet, klare, widerspruchsfreie Lösungen für komplexe gesellschaftliche Probleme zu liefern, wird zwangsläufig enttäuscht.

«Nur wenn wir lernen, die eigene Meinung überzeugend zu formulieren und andere zu tolerieren, werden wir jemals in der Lage sein, Konsens zu erreichen.»

„Warum Politik so oft versagt“ ist damit kein Buch der politischen Resignation, sondern eines der realistischen Nüchternheit. Es zeigt, dass politisches Scheitern kein Betriebsunfall ist, sondern Ausdruck der Bedingungen, unter denen Politik überhaupt stattfindet. Wer das versteht, wird vorsichtiger urteilen – und vielleicht gerade deshalb politisch klüger handeln.

Demokratie lernt man nicht – man übt sie

~ Sandra von Siebenthal ~ 13 Kommentare

Demokratie gilt gemeinhin als jene politische Ordnung, die dem Menschen am ehesten entspricht: Sie ermöglicht Freiheit, fordert Verantwortung ein und eröffnet Räume, in denen Menschen als Handelnde wirksam werden können. In ihr ist der Mensch nicht Objekt von Herrschaft, sondern Subjekt gemeinsamen Gestaltens. Und doch zeigt sich – historisch wie gegenwärtig –, dass Demokratie keineswegs ein natürlicher Zustand ist, der sich von selbst einstellt, sobald äußere Zwänge fallen. Im Gegenteil: Sie ist eine anspruchsvolle Praxis. Eine Zumutung.

Diese Zumutung liegt darin, dass Demokratie mehr verlangt als bloße Zustimmung zu einem Prinzip. Der Mensch ist ein Wesen mit Bedürfnissen und sozialen Prägungen. Ihnen folgt er instinktiv. Nicht selten resultieren daraus auch Anpassung und Gehorsam, weil dies von Kind an konditioniert ist. Eine Demokratie aber verlangt Urteilskraft, die Fähigkeit zum Perspektivenwechsel, die Bereitschaft, Differenz auszuhalten, und nicht zuletzt die Disziplin, eigene Interessen im Lichte eines Gemeinwohls zu reflektieren. All dies ist dem Menschen nicht nur nicht einfach gegeben, es widerspricht oft dem spontanen Verhalten. Die Forderungen der Demokratie, Selbstständigkeit im Denken und Mitverantwortung im Handeln, sind Fähigkeiten, die erlernt werden müssen.

Augenscheinlich wird das bei Gesellschaften nach Transitions to democracy, dem Übergang von autoritären zu demokratischen Systemen. Wo Menschen über lange Zeit daran gewöhnt waren, dass Entscheidungen für sie getroffen wurden, entsteht mit der neu gewonnenen Freiheit nicht selten eine Überforderung. Die Erwartung, sich selbst ein Urteil bilden zu müssen, Verantwortung zu übernehmen und sich aktiv einzubringen, trifft auf mangelnde Erfahrung. Freiheit wird dann nicht als Möglichkeit, sondern als Last erfahren, ein Phänomen, das bereits Erich Fromm in seiner Analyse der „Furcht vor der Freiheit“ beschrieben hat. In dieser Situation erscheint die Rückkehr zu klaren Hierarchien und autoritativer Führung für viele verlockend.

Dieser Befund betrifft nicht nur junge Demokratien. Auch etablierte demokratische Gesellschaften sind keineswegs immun gegen Gefühle der Überforderung und der Sehnsucht nach einfacher Klarheit (auch durch Führung). Der entscheidende Unterschied liegt oft nur darin, dass die mangelnde demokratische Praxis weniger bewusst oder sichtbar ist. Man verlässt sich darauf, dass Institutionen funktionieren, dass Verfahren greifen und „das System“ trägt. Demokratie wird zur Selbstverständlichkeit erklärt, als Selbstläufer gedacht und gerade dadurch verlernt.

Demokratisches Handeln entsteht dort, wo Menschen sich als wirksam erleben, wo sie Entscheidungen treffen, deren Konsequenzen sie tragen. Demokratisches Handeln bedeutet immer auch, Konflikte auszutragen, ohne dass eine übergeordnete Instanz diese sofort auflöst. Es gibt keine einfachen Lösungen, sondern nur bessere oder schlechtere Gründe. In diesem Sinne ist Demokratie weniger ein System als eine Praxisform, eine Weise, in der Welt zu sein und mit anderen zu handeln. Das entspricht auch der Definition Hannah Arendts, für die Politik wesentlich im gemeinsamen Handeln und Sprechen unter Gleichen besteht.

In Anbetracht dessen, dass Menschen mit dem Eintreten in die gesetzliche Mündigkeit auch in der Pflicht stehen, demokratisch zu agieren, liegt es auf der Hand, dass der Lernprozess schon im Kindesalter anfangen müsste. Da wäre das Bildungswesen gefragt.

Schule versteht sich bis heute überwiegend als Ort der Wissensvermittlung, nicht als Raum politischer Praxis. Demokratie erscheint im Lehrplan maximal neben anderen Fächern als Gegenstand, als etwas, das definiert, erklärt und bei einer Prüfung abgefragt werden kann. Dadurch ist ausser vielleicht einer guten Note nichts gewonnen, denn es bleibt beim theoretischen Wissen. Was fehlt, ist die Erfahrung von Demokratie als gelebter Form des Zusammenhandelns. Dabei wäre gerade die Schule ein Ort, an dem diese Fähigkeiten praktisch erprobt werden können.

Folgt man Aristoteles, sollte Bildung das Ziel haben, Schüler zu vernünftigen und tugendhaften (im ethischen, politischen und im Sinne der lebensnotwendigen und dem Zusammenleben dienlichen Fähigkeiten) wachsen zu lassen. Es sollte also nicht nur darum gehen, Wissen zu vermitteln, sondern Haltung und Charakter auszubilden. Davon sind wir weit entfernt. Wer über Jahre hinweg in einem System lernt, das auf Instruktion, Kontrolle und Bewertung durch Autorität basiert, internalisiert genau diese Logik: Es gibt eine richtige Antwort, die von oben kommt; es gilt, Erwartungen zu erfüllen, eigenes Denken ist sekundär gegenüber Anpassung an diese. Ein solcher Erfahrungsraum steht im Widerspruch zu dem, was Demokratie verlangt. Wenn man diesen Gedanken ernst nimmt, muss Schule anders gedacht werden.

Ein demokratisches Bildungssystem würde nicht primär auf Frontalunterricht setzen, sondern Kindern zutrauen, selbstorganisiert zu lernen. Lernen beschränkte sich so nicht auf die Rezeption vorgegebener Inhalte, sondern wäre ein Prozess des Erkundens, Fragens und Aushandelns. Die Lehrperson wäre nicht primär Wissensvermittlerin, sondern Begleiterin eines Prozesses, in dem Schülerinnen und Schüler eigenständig Themen erschließen, Entscheidungen treffen und Verantwortung übernehmen.

Das bedeutet nicht Beliebigkeit. Im Gegenteil: Selbstorganisiertes Lernen stellt hohe Anforderungen: Es verlangt Struktur, Reflexion und die Fähigkeit, sich selbst zu führen. Dabei sind die Kinder nicht allein, sondern werden begleitet, wo und wie sie es brauchen. Wer so gelernt hat, sich Wissen anzueignen, Positionen zu begründen und mit anderen Lösungen zu entwickeln, wird das auch später als Bürgerin oder Bürger tun. Genau diese Fähigkeiten sind es, die in einer Demokratie zentral sind.

Unterricht so gedacht eröffnet Erfahrungsräume, in denen zentrale demokratische Kompetenzen eingeübt werden:
– das Formulieren und Begründen eigener Positionen,
– das Zuhören und Verstehen anderer Perspektiven,
– das Aushandeln gemeinsamer Lösungen,
– das Tragen von Verantwortung für Entscheidungen.

Diese Kompetenzen entstehen nicht durch Belehrung, sondern durch Praxis.

Die Absage an den Frontalunterricht ist daher keine didaktische Mode, sondern eine politische Notwendigkeit. Ein Bildungssystem, das auf einseitige Wissensvermittlung setzt, produziert tendenziell Menschen, die auf Anleitung warten. Ein Bildungssystem hingegen, das auf Selbsttätigkeit und Mitgestaltung setzt, fördert Menschen, die sich als Teil eines gemeinsamen politischen Raums verstehen.

Demokratie beginnt nicht an der Wahlurne. Sie beginnt im Klassenzimmer. Wenn wir wollen, dass Menschen die Zumutung der Freiheit annehmen, dass sie bereit sind, Verantwortung zu tragen, Unsicherheit auszuhalten und sich aktiv in das Gemeinwesen einzubringen, dann müssen wir ihnen frühzeitig die Möglichkeit geben, genau dies praktisch zu üben, immer im Wissen: Demokratie ist keine Selbstverständlichkeit. Sie ist eine kulturelle Leistung und muss wie jede solche gelernt und gepflegt werden. Die Schule ist dafür nicht nur ein möglicher Ort, sie ist der entscheidende.

Ungarn nach Orbán: Hoffnung ist kein Zustand, sondern eine Aufgabe

~ Sandra von Siebenthal ~ Kommentar hinterlassen

Die Abwahl von Viktor Orbán markiert einen politischen Einschnitt, der in Europa lange für kaum möglich gehalten wurde. Über Jahre hinweg hatte sich in Ungarn ein System verfestigt, das durch schrittweise Aushöhlung rechtsstaatlicher Strukturen auszeichnete. Wahlen fanden statt – doch ihre Bedingungen waren zunehmend verzerrt. Dass es nun dennoch zu einem Machtwechsel gekommen ist, verweist auf eine Grenze politischer Steuerung: Selbst konsolidierte Machtapparate sind nicht unangreifbar, wenn gesellschaftliche Zustimmung erodiert.

Diese Wahl ist zunächst ein politisches Signal. Sie zeigt, dass auch in sogenannten „illiberalen Demokratien“ die demokratische Substanz nicht vollständig zerstört ist. Es gibt einen Punkt, an dem sich gesellschaftliche Unzufriedenheit trotz institutioneller Hürden, medialer Dominanz und strategischer Eingriffe in das Wahlsystem artikuliert. In diesem Sinne ist die Abwahl Orbáns weniger ein Wunder als ein Ausdruck politischer Sättigung: Ein grosser Teil der Bevölkerung hat entschieden, dass die bestehende Ordnung ihre Legitimität verloren hat.

Aus diesem Signal vorschnell eine demokratische Erneuerung abzuleiten, gliche einer Illusion. Politische Systeme verschwinden nicht mit einer Wahl, noch immer existieren ihre. vorgeprägten Bereiche wie Institutionen, Personalstrukturen und informelle Netzwerke. In Ungarn bedeutet das konkret: Schlüsselpositionen in Verwaltung, Justiz, Medien und staatsnahen Stiftungen sind weiterhin mit Akteuren besetzt, die dem alten Machtgefüge verpflichtet sind. Diese Kontinuität wirkt wie ein strukturelles Trägheitsmoment, sie kann Reformen verlangsamen, umdeuten oder blockieren.

Gerade darin liegt die eigentliche Herausforderung der kommenden Jahre. Demokratischer Wandel ist kein punktuelles Ereignis, sondern ein prozessuales Geschehen. Wahlen eröffnen Möglichkeiten, sie garantieren keine Ergebnisse. Die neue Regierung wird sich nicht nur politisch, sondern auch institutionell bewähren müssen: durch den Wiederaufbau unabhängiger Kontrollinstanzen, durch die Stärkung der Gewaltenteilung sowie durch die Sicherung medialer Pluralität.

Dabei geht es um mehr als um technische Reformen. Es geht um die Rekonstruktion dessen, was man als demokratische Praxis bezeichnen kann: die Fähigkeit einer Gesellschaft, Konflikte öffentlich auszutragen, unterschiedliche Perspektiven auszuhalten und politische Entscheidungen als gemeinsames Projekt zu begreifen. Demokratie ist in diesem Sinne keine stabile Ordnung, sondern eine fortlaufende Tätigkeit, ein „Gestalten“, das von Regierung und Bevölkerung gleichermaßen getragen werden muss.

Gerade hier liegt eine oft unterschätzte Schwierigkeit. Nach Jahren der politischen Polarisierung und der gezielten Schwächung öffentlicher Diskurse ist das Vertrauen in Institutionen und Verfahren häufig beschädigt. Eine neue Regierung kann dieses Vertrauen nicht verordnen. Sie kann lediglich Bedingungen schaffen, unter denen es sich langsam wieder bilden kann. Transparenz, Verlässlichkeit und die Bereitschaft, die eigene Macht tatsächlich zu begrenzen, sind dafür zentrale Voraussetzungen.

Gleichzeitig ist auch die Bevölkerung gefordert. Wer eine zu autoritäre Ordnung abwählt, entscheidet sich nicht automatisch für eine lebendige Demokratie. Diese entsteht erst dort, wo Bürgerinnen und Bürger sich als politisch wirksam begreifen und die Bereitschaft zeigen, sich einzubringen. Die Erwartung, dass „die da oben“ nun alles richten, wäre nichts anderes als die Fortsetzung jener Passivität, die illiberale Systeme begünstigt.

In diesem Spannungsfeld bewegt sich die gegenwärtige Situation Ungarns. Die Abwahl Orbáns eröffnet einen Möglichkeitsraum – nicht mehr, aber auch nicht weniger. Hoffnung ist berechtigt, solange sie nicht mit Erwartung verwechselt wird. Denn Demokratie entsteht nicht aus einem Akt der Entscheidung, sondern aus der dauerhaften Bereitschaft, diese Entscheidung immer wieder einzulösen.

Vielleicht liegt gerade darin die eigentliche Bedeutung dieses Moments: nicht in der Gewissheit eines besseren Zustands, sondern in der Wiedergewinnung einer offenen Zukunft. Eine Zukunft, die gestaltet werden kann, aber gestaltet werden muss.

Die neue Form der Unfreiheit

~ Sandra von Siebenthal ~ 7 Kommentare

Technologie, Manipulation und die Erosion des Politischen

«Der Imperativ der Transparenz lässt Informationen frei zirkulieren. Wirklich frei sind nicht die Menschen, sondern die Informationen… Die Menschen sind in Informationen gefangen. Sie legen sich selbst Fesseln an, indem sie kommunizieren und Informationen produzieren.» Byung Chul Han

Totalitäre Regime sind historisch durch ein klares Merkmal gekennzeichnet: Sie entziehen dem Menschen systematisch seine Freiheit. Meinungsäußerung, Presse, Wissenschaft und Bildung werden kontrolliert, Abweichung sanktioniert, Konformität erzwungen. Die Macht operiert offen durch Zwang und Gewalt. Wer sich nicht fügt, wird unterdrückt, weil: unsichtbar gemacht.

Das ist nicht neu, es ist vielfach erforscht, leider ohne wirklich sichtbare Umsetzung. Trotzdem stellt uns die gegenwärtige Situation vor eine noch subtilere, schwerer zu fassende Herausforderung. Die klassische Form der Unterdrückung scheint in vielen westlichen Demokratien überwunden. An ihre Stelle tritt jedoch ein Mechanismus, der weniger durch Verbot als durch Lenkung funktioniert. Es ist weniger Gewalt, als viel mehr Gestaltung von Aufmerksamkeit, Wahrnehmung und Entscheidung.

Diese Entwicklung lässt sich als eine Transformation von Macht beschreiben: von der repressiven zur strukturellen, von der sichtbaren zur unsichtbaren. Während totalitäre Systeme den Menschen zwingen, sich systemkonform zu verhalten, erzeugen digitale Technologien zunehmend Bedingungen, unter denen Menschen freiwillig in einer Weise handeln, die fremden Interessen dient, ohne sich dessen bewusst zu sein. Hier liegt die eigentliche Brisanz.

Von der Herrschaft durch Zwang zur Herrschaft durch Steuerung

Die klassischen Analysen totalitärer Systeme, etwa bei Hannah Arendt, betonen die Bedeutung von Ideologie und Terror. Ideologie liefert die scheinbar geschlossene Welterklärung, Terror sorgt für deren Durchsetzung. Beide zusammen erzeugen eine Realität, in der alternatives Denken nahezu unmöglich wird.

Die digitale Gegenwart benötigt keinen Terror mehr, um Wirkung zu entfalten. Ihre Stärke liegt in der Gestaltung von Möglichkeitsräumen. Algorithmen bestimmen, was sichtbar wird und was nicht, welche Themen dominieren und welche verschwinden, welche Emotionen verstärkt und welche gedämpft werden. Dadurch entsteht eine Form von „sanfter Lenkung“, die nicht als solche erkannt wird.

Der entscheidende Unterschied, welcher zugleich zum Verhängnis wird:
Der Mensch glaubt, frei zu entscheiden, nur dass die Bedingungen seiner Entscheidung bereits vorstrukturiert sind.

Die Ökonomie der Aufmerksamkeit als Machtinstrument

Früher war schnell klar: Es geht um den Profit (fast möchte man sagen, zum Glück nur darum).  Es mag noch so scheinen, doch ist der Profit nicht mehr als Ziel, heute geht es um Herrschaft. Die ökonomischen Interessen mögen immer noch bedient werden, doch sind Profitmaximierung, Marktanteile, Wachstum nur noch nette Beigabe. Große Technologieunternehmen verfügen nicht nur über Kapital, sondern über Daten, Infrastruktur und damit über Einfluss auf Wahrnehmung selbst. Diese Macht ist qualitativ neu, weil mit ihr ganz neue Wirkweisen einhergehen:

  • Sie wirkt präventiv, nicht repressiv
  • Sie formt Präferenzen, statt sie nur zu bedienen
  • Sie operiert individualisiert, nicht massenhaft uniform

Der Philosoph Byung-Chul Han beschreibt diese Entwicklung als Übergang von der Disziplinargesellschaft zur „Psychopolitik“. Das Verhalten der Menschen wird nicht mehr durch äußere Zwänge und Verbote, sondern durch innere Steuerung und Optimierung, bestimmt. Dadurch wird er zum „freiwilligen“ Akteur innerhalb eines Systems, das seine Handlungen antizipiert und lenkt.

Die Unsichtbarkeit der Manipulation

«Überwachung schleicht sich in Form von Convenience in den Alltag ein.» Byung Chul Han

Die eigentliche Gefahr liegt nicht allein in der Existenz dieser Mechanismen, sondern in ihrer Unsichtbarkeit. Ein totalitäres Regime kann erkannt werden (auch wenn es oft durch Ignoranz und Gedankenlosigkeit ausgeblendet wird), denn Zensur ist sichtbar, Gewalt erfahrbar und Unterdrückung benennbar. Digitale Manipulation hingegen entzieht sich der Wahrnehmung: Informationen erscheinen als „neutral“, sind aber selektiert, Meinungen wirken individuell, sind aber verstärkt oder abgeschwächt. Unsere Urteile und Entscheidungen, die wir auf deren Grundlage machen, fühlen sich autonom an, sind aber beeinflusst

Dadurch entsteht eine paradoxe Situation: Wir wähnen uns frei, obwohl die Steuerung immer stärker in unsere Gedanken und Entscheidungsfindungen eingreift.

Politische Konsequenzen: Die Gefährdung von Demokratie und Rechtsstaat

Demokratie beruht auf der Annahme mündiger Bürgerinnen und Bürger, die sich eine eigene Meinung bilden, unterschiedliche Perspektiven abwägen und auf dieser Grundlage Entscheidungen treffen. Der Rechtsstaat setzt voraus, dass diese Entscheidungen nicht manipulativ verzerrt sind. Wird jedoch die Grundlage der Meinungsbildung selbst beeinflusst, gerät dieses Fundament ins Wanken. Konkrete Folgen sind bereits sichtbar: Durch die algorithmische Verstärkung extremer Positionen kommt es immer mehr zu Polarisierungen. Zudem führen die isolierten Informationsräume zu einer immer grösseren Fragmentierung der Öffentlichkeit. Wie die jüngere Vergangenheit zeigt, geht der Einfluss aber noch weiter, indem sogar Wahlen und andere politische Prozesse gezielt manipuliert werden.

Die Gefahr besteht nicht nur in einzelnen Eingriffen, sondern in einer strukturellen Verschiebung: Politik wird nicht mehr primär im öffentlichen Raum ausgehandelt, sondern in unsichtbaren digitalen Architekturen vorgeprägt.

Die Rückgewinnung des Politischen

Die zentrale Frage lautet daher:

Wie kann unter diesen Bedingungen Freiheit erhalten werden?

Hier greifen technische Regulierungen, so nötig und wichtig sie sind, weniger als eine kulturelle und geistige Haltung. Es braucht eine Wiedergewinnung dessen, was man mit Immanuel Kant als „Selbstdenken“ bezeichnen könnte: die Fähigkeit, sich nicht bloß leiten zu lassen, sondern sich ein eigenes Urteil zu bilden. Das setzt aber voraus, dass wir zuerst ein Bewusstsein für die Mechanismen digitaler Steuerung entwickeln und scheinbar neutralen Informationsquellen mit einer kritischen begegnen. Zudem ist die aktive Teilnahme am öffentlichen Diskurs jenseits algorithmischer Filter zentral für unabhängige politische Meinungsbildung. Diese fordert einiges, vor allem aber die Bereitschaft, Unsicherheit auszuhalten, denn eigenes Denken bedeutet immer auch, ohne Garantie zu urteilen.

Fazit: Die leise Verschiebung der Freiheit

Wir stehen nicht am Beginn eines neuen Totalitarismus im klassischen Sinne. Die Formen der Macht haben sich verändert. Gerade darin liegt ihre Gefährlichkeit. Zwar ist es wichtig und lehrreich, die Ursachen und Mechanismen anhand früherer Beispiele zu studieren, aber wir müssen neue Bewältigungsstrategien für die heutigen Gefahren und Angriffe auf die Demokratie und damit unsere Freiheit finden. Diese ist nicht mehr durch offenen Zwang bedroht, sondern durch eine schleichende Aushöhlung. Wir stehen nicht mehr an Verboten an, sondern werden gelenkt. Wir unterstehen keiner sichtbaren Herrschaft mehr, sondern bewegen uns in unsichtbaren Strukturen. Die Herausforderung unserer Zeit besteht darin, diese Verschiebung zu erkennen, bevor sie unumkehrbar wird.

Freiheit geht selten plötzlich verloren. Sie verschwindet, Schritt für Schritt. Immer dann, wo Menschen aufhören, selbst zu denken.

Macht ohne Kontrolle – Zur Transformation geopolitischer Ordnung

~ Sandra von Siebenthal ~ 2 Kommentare

Der gegenwärtige Waffenstillstand zwischen den Vereinigten Staaten und Iran lässt sich nur unzureichend als temporäre Deeskalation beschreiben. Er verweist vielmehr auf eine strukturelle Transformation von Macht.

Im klassischen Verständnis internationaler Politik – Macht als Fähigkeit, das Verhalten anderer zu bestimmen – zeigt sich eine bemerkenswerte Verschiebung. Trotz militärischer Überlegenheit gelingt es den Vereinigten Staaten nicht mehr, die Dynamik des Konflikts zu kontrollieren. Iran hingegen operiert erfolgreich unterhalb der Schwelle klassischer Dominanz, nämlich durch die gezielte Erzeugung von Unsicherheit. Diese Verschiebung lässt sich als Übergang von kontrollbasierter zu kontingenzbasierter Macht begreifen.

Kontrolle bedeutete historisch die Stabilisierung von Ordnungen: sichere Handelswege, garantierte Ressourcenflüsse, berechenbare Rahmenbedingungen. Genau darin lag – und liegt – ein zentraler Pfeiler amerikanischer Hegemonie. Doch in hochvernetzten Systemen verändert sich die Logik. Es ist nicht mehr notwendig, Systeme zu beherrschen, es genügt, ihre Verwundbarkeit sichtbar zu machen. Die Straße von Hormus ist hierfür paradigmatisch. Ihre tatsächliche Blockade ist nicht erforderlich. Die Möglichkeit ihrer Störung erzeugt bereits systemische Effekte: Preisbewegungen, politische Anpassungen, strategische Neuorientierungen. Dies löst erstens Unsicherheit aus und diese wird zweitens selbst zu einer Form von Steuerung.

Nach Hannah Arendt entsteht Macht nicht primär aus Gewalt, sondern aus der Fähigkeit, Wirklichkeit gemeinsam zu strukturieren. Wo jedoch die gemeinsame Welt brüchig wird, weil Erwartbarkeit durch Kontingenz ersetzt wird, verschiebt sich auch die Form der Macht. Sie wird indirekter, diffuser, dadurch aber nicht weniger wirksam.

Das deckt sich auch mit der Sicht Richard Sennetts, welcher aufzeigte, dass moderne Ordnungen zunehmend von Instabilität und offener Struktur geprägt sind. In solchen Konstellationen entsteht Einfluss nicht mehr durch starre Kontrolle, sondern durch die Fähigkeit, mit Ungewissheit zu operieren, oder sie gezielt zu erzeugen.

Für die Vereinigten Staaten ergibt sich daraus ein doppelter Verlust: nicht nur steht der Glaube an ihre Fähigkeit auf dem Spiel, auch der ihre Verlässlichkeit ist am Wanken. Die Garantie stabiler Ordnungen, welche zentral ist für ihre Rolle im internationalen System, wird fragil. Und mit dieser Fragilität beginnt ein Prozess gradueller Entkopplung: Verbündete wenden sich ab, reduzieren Abhängigkeiten, verschieben Loyalitäten.

Diese Dynamik entspricht dem, was Byung-Chul Han als Struktur moderner Gesellschaften beschreibt: Vereinzelung, Fragmentierung und der Verlust stabiler Bezugsrahmen. Übertragen auf die Geopolitik bedeutet das: Ordnung zerfällt nicht abrupt, sondern löst sich schrittweise auf in eine Vielzahl taktischer Anpassungen.

Machtverlust erscheint hier nicht als Bruch, sondern als Drift.

Zusätzlich verschärft die angewandte Eskalationsrhetorik das Problem. Drohungen gegenüber ziviler Infrastruktur erhöhen nicht die Steuerungsfähigkeit, sondern unterminieren die normative Grundlage von Führung. Vertrauen – und damit Einfluss – lässt sich nicht erzwingen. Auch hier gilt eine Einsicht, die sich aus der politischen Theorie des 20. Jahrhunderts speist: Gewalt kann Macht zerstören, aber sie kann sie nicht ersetzen.

Die innenpolitischen Folgen solcher Konstellationen sind historisch bekannt. Strategische Erfolglosigkeit erzeugt keine unmittelbare Krise, sondern eine anhaltende Erosion politischer Autorität. Außenpolitische Unbestimmtheit übersetzt sich in innenpolitische Fragilität. Der Waffenstillstand suspendiert diese Dynamik nicht. Er legt sie offen.

Was sichtbar wird, ist eine veränderte Struktur geopolitischer Ordnung: eine Ordnung, in der nicht mehr die Fähigkeit zur Kontrolle entscheidend ist, sondern die Fähigkeit, Kontingenz zu erzeugen. In einer solchen Ordnung wird jede Eskalation riskanter, weil ihre Folgen nicht mehr kontrollierbar sind. Der Raum politischen Handelns verengt sich paradoxerweise gerade dort, wo mehr Mittel zur Verfügung stehen.

Der Waffenstillstand ist daher kein Ende.
Er ist ein Symptom. Und möglicherweise der Beginn einer Konfliktform, deren wesentliches Merkmal gerade darin besteht, dass sie sich der klassischen Kontrolle entzieht.

Denkzeiten: Empathie als politische Tugend

~ Sandra von Siebenthal ~ 6 Kommentare

«Politik handelt vom Zusammen- und Miteinander-Sein der Verschiedenen.» Hannah Arendt

Die Gegenwart ist geprägt von einer eigentümlichen Zuspitzung. Gesellschaftliche Auseinandersetzungen verlaufen zunehmend entlang verhärteter Fronten, Differenzen werden nicht mehr als Ausdruck pluraler Perspektiven verstanden, sondern als Gegensätze, die einander ausschließen. Wo früher Streit als produktiver Bestandteil des Politischen gelten konnte, dominiert heute nicht selten die Logik der Abgrenzung: Man positioniert sich, grenzt sich ab, weist zurück. Aus Dissens wird Distanz, aus Distanz nicht selten Ablehnung. Und manchmal ist das noch nicht mal das Ende, es geht weiter bis hin zu Formen offenen Hasses.

Diese Entwicklung ist kein bloßes Oberflächenphänomen. Sie verweist auf eine tiefliegende Erosion jener Bedingungen, die ein Zusammenleben in Verschiedenheit ermöglichen. Denn das Politische lebt davon, dass Menschen trotz unterschiedlicher Überzeugungen, Erfahrungen und Interessen in einer gemeinsamen Welt stehen. Wird diese gemeinsame Welt fragil, zerfällt auch die Grundlage, auf der Konflikte überhaupt noch ausgetragen werden können.

Ein zentraler Faktor in diesem Zusammenhang ist das Schwinden öffentlicher Räume. Gemeint sind damit nicht nur physische Orte, sondern soziale und politische Konstellationen, in denen Menschen einander begegnen können, ohne bereits durch Zugehörigkeiten, Milieus oder digitale Filter voneinander getrennt zu sein. Solche Räume ermöglichen es, andere nicht nur als Träger von Positionen wahrzunehmen, sondern als Personen, die aus konkreten Lebenszusammenhängen heraus sprechen und handeln.

Hannah Arendt hat diesen Raum als Erscheinungsraum beschrieben: als Ort, an dem Menschen sowohl in ihrer Gleichheit als Handelnde, als auch in ihrer Verschiedenheit als Einzelne sichtbar werden. Öffentlichkeit ist in diesem Sinne keine bloße Bühne für vorgefertigte Meinungen, sondern ein Erfahrungsraum, in dem sich zeigt, dass andere die Welt anders sehen. Wo Begegnung jedoch ausbleibt, werden Differenzen nicht mehr erfahren, sondern lediglich behauptet. Die Perspektive des anderen wird nicht mehr nachvollzogen, sondern vorab bewertet. Urteile entstehen, ohne dass zuvor ein ernsthafter Versuch des Verstehens unternommen worden wäre. In dieser Verkürzung liegt eine wesentliche Quelle jener Verhärtungen, die das politische Klima vielerorts prägen.

An dieser Stelle gewinnt die Fähigkeit der Empathie ihre zentrale Bedeutung. Empathie ist mehr als Mitgefühl, sie ist mehr als zu sagen: «Ich fühle mich dir» oder noch mehr: «Ich fühle dich», wie es irgendwann modern wurde. Empathie bezeichnet die Fähigkeit, sich in die Perspektive eines anderen zu versetzen und zu erfassen, wie sich die Welt aus dessen Sicht darstellt. Sie ist damit keine bloß emotionale Disposition, sondern eine Form der Perspektivenarbeit, die es erlaubt, die eigene Sichtweise zu relativieren und andere in die eigene Urteilsbildung einzubeziehen.

Bereits Immanuel Kant hat diese Bewegung als „erweiterte Denkungsart“ beschrieben: die Fähigkeit, an der Stelle jedes anderen zu denken. Für Kant ist das eine Bedingung der Urteilskraft, ohne bleibt das Urteil partikular und verfehlt den Anspruch auf Allgemeinheit. Auch bei Hannah Arendt findet sich diese Einsicht wieder, wenn sie betont, dass Urteilen nur im Horizont einer pluralen Welt möglich ist, in der unterschiedliche Perspektiven präsent sind.

Empathie erfüllt in diesem Zusammenhang eine doppelte Funktion: Zum einen wirkt sie der Tendenz entgegen, andere vorschnell entlang der eigenen Maßstäbe zu bewerten. Sie eröffnet die Möglichkeit, Differenz als Ausdruck unterschiedlicher Erfahrungszusammenhänge zu begreifen. Zum anderen trägt sie dazu bei, die gemeinsame Welt überhaupt aufrechtzuerhalten. Denn diese Welt entsteht nicht aus Übereinstimmung, sondern aus der Fähigkeit, Verschiedenheit zu vermitteln, ohne sie aufzuheben.

Allerdings ist Empathie keine rein individuelle Leistung. Sie ist auf Bedingungen angewiesen, die sie ermöglichen. Ohne öffentliche Räume, in denen Menschen einander begegnen, bleibt Empathie abstrakt oder reduziert sich auf wohlwollende Vorstellungen ohne reale Grundlage. Erst die konkrete Erfahrung des Anderen – seine Stimme, seine Präsenz, seine Andersheit – schafft den Anlass und die Notwendigkeit, die eigene Perspektive zu überschreiten.

Das bedeutet nicht, dass Empathie Konflikte auflöst oder immer zu Konsens führt, im Gegenteil: Eine lebendige politische Ordnung wird immer von Spannungen durchzogen sein. Empathie zielt nicht auf Harmonie, sondern auf ein Verstehen, das dem Urteil vorausgeht. Sie sorgt dafür, dass Differenzen nicht unmittelbar in Feindschaft umschlagen, sondern als Teil einer gemeinsamen Welt bearbeitet werden können.

In einer Zeit, in der Polarisierung zur dominanten Form politischer Auseinandersetzung zu werden droht, ist diese Fähigkeit von grundlegender Bedeutung. Wo das Verstehen vor dem Urteilen verschwindet, verliert das Politische seinen Raum. Empathie eröffnet die Möglichkeit, diesen Raum zu erhalten nicht, indem sie Unterschiede einebnet, sondern indem sie sie verstehbar macht.

Das Zusammenleben in einer pluralen Gesellschaft verlangt daher mehr als Regeln und Institutionen. Es verlangt eine Praxis der Perspektivenübernahme, die den anderen nicht vorschnell festlegt, sondern ihn zunächst als Träger einer eigenen, sinnhaften Weltsicht anerkennt. Empathie ist der erste Schritt in diese Richtung und vielleicht die entscheidende Voraussetzung dafür, dass aus Gegnerschaft nicht Feindschaft wird.

Hannah Arendt: Über Palästina

~ Sandra von Siebenthal ~ 4 Kommentare

«Unmittelbar vor den Grenzen des Staates Israel gibt es rund eine Million Menschen, die aus ihren Häusern, von ihren Bauernhöfen und Arbeitsplätzen vertrieben wurden. Sie leben hauptsächlich von den Almosen einer provisorischen und unzureichend finanzierten UN-Organisation in erzwungener Untätigkeit, Frustration und Verbitterung, mehr als ein Drittel davon in Flüchtlingslagern.»

Es geht weiter:

«Doch nicht nur der Frieden im Nahen Osten ist gefährdet. Die ganze Welt lebt im Schatten einer nuklearen Katastrophe.»

und kommt zum Schluss:

«Eine Lösung dieses Problems ist (natürlich unter anderem) für die Sicherheit der ganzen Welt nötig.»

Wenn man bedenkt, dass Hannah Arendt diesen Text 1958 geschrieben hat, und dann auf die Welt heute schaut, zeigt sich, wie wenig sich zum Guten getan hat (im Gegenteil) und wie aktuell Hannah Arendt auch heute noch ist. Ihre Analyse der Problemstellung ist konzis und differenziert. Sie beleuchtet die Situation aller Beteiligter und weist auf die grössten Herausforderungen hin. Sie bleibt dabei aber nicht bei der blossen Theorie und Analyse und Theorie stehen, sie denkt auch über eine mögliche Lösung nach.

«Das gegenwärtige Problem kann nicht gelöst werden, indem man über die relative Legitimität von Eroberungsansprüchen von vor dreitausend, tausend oder zehn Jahren diskutiert… Die einzigen Ansprüche, die uns an dieser Stelle interessieren, sind die Rechte der Flüchtlinge auf ein würdevolles und normales Leben, sowie die Rechte des Nahen Ostens und der ganzen Welt auf ein höheres Mass an Sicherheit für alle Menschen.»

Hannah Arendt präsentiert in der Folge einen Plan mit 23 Punkten, der zu einer Lösung führen soll. Er gewährleistet, dass keine Nation das Gefühl hat, bedroht zu sein, gibt den Flüchtlingen ein Zuhause zurück und soll den Frieden im Nahen Osten gewährleisten. Wichtig dabei ist Hannah Arendt, wie es ihrer Philosophie eigen ist, der Dialog zwischen den Beteiligten. Es soll keine Lösung am Tisch gezeichnet und über das Ganze gestülpt, sondern in einem Miteinander soll eine solche geschaffen werden.

Wer weiss, wie die Lage im Nahen Osten aussähe, hätte man Hannah Arendts Punkten damals Gehör geschenkt. Vielleicht ist es noch nicht zu spät. Was Hannah Arendt schreibt, könnte auch heute noch zu einer Lösung beitragen – wenn nur die Beteiligten und Betroffenen ein Interesse daran hätten.

Das Buch hat mit betroffen und nachdenklich zurückgelassen. Und es hat mir einmal mehr gezeigt, was für eine grossartige Denkerin Hannah Arendt war. Ich kann die Lektüre nur empfehlen.

Politisches: Gemeinsam können wir etwas bewirken

~ Sandra von Siebenthal ~ Kommentar hinterlassen

«Man kann die Welt nicht alleine ändern. Jene, die diesen Weg beschreiten, tun das, indem sie sich organisieren und zusammenarbeiten. Die intellektuelle Selbstverteidigung, die ich meine, findet stets in einem sozialpolitischen Kontext statt, der für positive Veränderungen absolut notwendig ist.» Noam Chomsky

Schaut man auf totalitäre Systeme, fällt unter anderem etwas auf: Es wird versucht, Verbindungen zu vermeiden, den Menschen zu isolieren. Der Grund dafür liegt auf der Hand: Einzelne Menschen sind besser steuer- und manipulierbar als Gruppen. Durch die Verbindung mit anderen gewinnt der Einzelne mehr Kraft und damit auch mehr Macht, die dem Herrschaftsregime entgegenschlagen könnte. Dies gilt es zu vermeiden.

Es ist umso erstaunlicher, wenn man sieht, wie sehr der heutige Mensch nach Individualität und Vereinzelung strebt. Andreas Reckwitz hat das in seinem Buch «Die Gesellschaft der Singularitäten» schön beschrieben. Menschen sind mit sich und den eigenen Belangen beschäftigt, sie kümmern sich wenig um die der anderen. Dass so Synergien nicht genutzt werden, liegt auf der Hand. Dass wir uns so unserer eigenen Wirkkraft berauben, ist die traurige Folge.

Wir sehen uns in einer Welt, welche einige Gefahren für uns und unser Leben bereithält. Neben Ausbeutung und Unterdrückung von Menschen sind auch die Klimaveränderungen und ein möglicher Atomkrieg zu nennen. Das sind Gefahren und Probleme, die uns alle betreffen, weil wir alle daran beteiligt und viele davon betroffen sind. Um Lösungen zu finden und Gefahren abzuwenden, wäre es dringend nötig, die eigenen Verantwortlichkeiten zu sehen und gemeinsam nach gangbaren Wegen zur Lösung zu suchen.

Es ist an die Zeit, dass der Westen seine überhebliche Dominanz aufgibt und sich der Fehler bewusst wird, die zu den aktuellen globalen Krisen beigetragen haben. Aktuell versuchen wir noch immer, die Konsequenzen, die sich aus diesen ergaben, sprichwörtlich an der Grenze abzuwenden, indem teilweise fragwürdige Abkommen mit anderen Staaten getroffen werden, die sich des Problems annehmen. Dies alles geschieht auf Kosten der Ärmsten dieser Welt, auf Kosten derer, die die Leidtragenden vergangener und gegenwärtiger wirtschaftsgetriebener Machenschaften sind.

«Die menschliche Natur macht es möglich, zum Heiligen oder zum Sünder zu werden. Jeder von uns hat diese Kapazitäten in sich… Bezüglich der Machbarkeit von gerechteren und sozialen Institutionen kann man sich im Vorhinein nie ganz sicher sein. Man muss einfach immer wieder versuchen, neue Maßstäbe zu setzen und das zu tun, was im Bereich des Möglichen liegt.»

Es ist Zeit, hinzusehen, zusammenzustehen, Veränderungen zu denken und diese umzusetzen. Mensch sein heisst auch, Verantwortung übernehmen. Es heisst, sich für das Richtige zu entscheiden, sprich, für eine gerechtere Welt für alle.

***

Buchtipps dazu:

Noam Chomsky (im Gespräch mit Emran Feroz): Kampf oder Untergang! Warum wir gegen die Herren der Menschheit aufstehen müssen, Westend Verlag, Frankfurt am Main 2018.

Der große Denker unserer Zeit über die Gefahren der Klimakrise und eines Atomkrieges, über die manipulative Macht von Massen- und sozialen Medien, über die selbstgemachte Zerstörung unserer Welt. Er behandelt die Notwendigkeiten einer neuen Form von Bildung, die zu mündigen, kritischen Menschen führen ebenso wie die Hoffnung, die im Menschsein und dessen Fähigkeiten begründet ist. Wir tragen gute und schlechte Seiten in uns, wir haben die Wahl, welche wir stärken und wie wir sie einsetzen.

Das Buch umfasst viele der zentralen Themen Chomskys in konzentrierter Form. Wer sich weiter vertiefen möchte, dem seien die umfassenderen Bücher ans Herz gelegt, z. B.:

Noam Chomsky, Mary Waterstone: Konsequenzen des Kapitalismus. Der lange Weg von der Unzufriedenheit zum Widerstand, Westend Verlag, Frankfurt am Main 2022.

Chomsky und Waterstone decken die Probleme und Grausamkeiten des gegenwärtigen kapitalistischen Systems und der Politik, die sich diesem Kapitalismus unterworfen hat, auf und diskutieren Möglichkeiten für eine gerechtere Welt. Dabei setzen sie auf die Eigenmächtigkeit der Menschen, welche die Möglichkeit hätten, eine Veränderung zu bewirken – wenn sie diese in die Hand nähmen.

Und:

Noam Chomsky, Edward S. Herman: Die Konsensfabrik. Die politische Ökonomie der Massenmedien, Westend Verlag, Frankfurt am Main 2023.

Medien vertreten oft die Meinung, die der politischen Herrschaftsmeinung folgt. Damit lenken sie – oft unbewusst für diese – die Leser in eben diese Richtung, machen sie zu folgsamen Gehorchenden vorherrschender Doktrinen. Treibende Kraft hinter allem sind oft profitorientierte, ökonomische Interessen, selten wirklich soziale Werte oder gar gerechte Umstände für die, welche derer bedürften. Chomsky und Herman liefern eine differenzierte und sachliche Analyse der Mechanismen der gängigen Medienlandschaft, sie zeigen die Kriterien, nach welchen Themen gewählt werden, und die Mittel, wie sie präsentiert werden, um so die Meinungsbildung zu steuern.

Gedankensplitter: Eigene blinde Flecke

~ Sandra von Siebenthal ~ 5 Kommentare

«Wir waren jene, die wussten, aber nicht verstanden, voller Informationen, aber ohne Erkenntnis, randvoll mit Wissen, aber mager an Erfahrung. So gingen wir, von uns selbst nicht aufgehalten.» Roger Willemsen

Immer wieder lese oder höre ich von diesem «Gender-Seich». Kürzlich wurde ich gefragt, was ich denn davon halte, von diesem «Gender-Seich», die Hoffnung, dass ich mit ihm einen Empörungschor bilden würde, stand ihm förmlich ins Gesicht geschrieben. Auch Argumente wie:

«Wir haben wahrlich genügend Krisen, wir sollten uns nicht mit solchen Gender-Idiotien rumschlagen müssen.»

Oder:

«Langsam machen mich diese woken Identitätspolitischen und Gender-Propagierer richtig aggressiv.»

Und ja, aggressiv ist das Klima der Diskussionen. Es geht schon lange nicht mehr um die Sache, wie mir scheint, es geht darum, recht zu haben, weil man die Wahrheit kennt, weil man weiss, wie es richtig läuft, und vor allem bei den Gegnern: Weil man es schon immer so gemacht hat und es doch klar ist, dass dies gut war.

Und es wird argumentiert, dass wenn man N* sage, meine man es niedlich, wenn man die männliche Form verwende, seien natürlich alle mitgemeint, nur ein Idiot kenne das generische Maskulinum nicht[1], wenn man finde, Kopftuch-Frauen gehören nicht in unser Land, verteidig man nur die häuslichen Sitten und Gebräuche.

Die Argumentation, man brauche all diese Diskussionen nicht, sondern sie lenken nur von den wirklichen Problemen wie dem des Klimas ab, ist, wie ich denke, eine typische Vermeidungsargumentation aus einer Position, die es sich leisten kann.

Wir haben viele Probleme aktuell und ich denke, wir können sie nur gemeinsam angehen, da sie sich gegenseitig befruchten und wiederum so wirken. Diskriminierungen auf verschiedenen Ebenen und aus verschiedenen Gründen sind sicher nicht einfach Kleinigkeiten, wenn man zur Gruppe der Unterdrückten gehört. Die Diskussion über das Gendern könnte man sich sparen, wenn nicht so viele teilweise aggressiv dagegen kämpfen würden (dann wäre auch eine gemässigtere Form als diese teilweise wirklich schwierigen Auswüchse) möglich. Wir könnten uns ebenso Diskussionen über Antisemitismus, Rassismus, Klassismus, soziale Ungerechtigkeiten auf lokaler und globaler Ebene sparen – wenn wir endlich hinsehen würden und gemeinsam für eine Welt kämpfen, die eine gemeinsame wird.

Aber: Wir sind nicht da. Menschen werden unterdrückt, Frauen sind in vielen Bereichen in einer benachteiligten Position und sind zu wenig gehört und gesehen. Migrant*Innen, Schwarze, Juden, Transsexuelle und viele nicht der weissen, westlichen Norm entsprechende Menschen werden diskriminiert und ausgeschlossen. Und solange das so ist, müssen wir darüber reden und dafür kämpfen, dass es ändern. Weil wir es ihnen und uns wert sind, weil es in der Verantwortung derer liegt, die es können, weil sie all die Privilegien haben, die anderen verschlossen sind.

[1] Das erinnert mich an die Frau Ende des 19. Jahrhunderts, welche vor Gericht ging, weil sie nicht zum Studium zugelassen wurde. Ihre Klage, die sich auf das Recht jedes Menschen auf Bildungszugang berief, wurde abgewiesen mit der Begründung, es sei klar, dass damit nur Männer gemeint seien. So viel zum generischen Maskulinum.

Politisches: Woher der Rutsch nach rechts?

~ Sandra von Siebenthal ~ 9 Kommentare

In vielen Ländern ist ein bedenklicher Rutsch nach rechts festzustellen. Parteien spielen plötzlich vorne mit, die Erinnerungen an düstere Kapitel unserer Geschichte wach werden lassen. Woher kommt dieser Gesinnungswandel bei einem mittlerweile grossen Teil der Bevölkerung?

Didier Eribon hat dies in seinem Buch «Rückkehr nach Reims» aufgrund autobiographischer Erlebnisse thematisiert. Waren sein Vater und das ganze Arbeiterumfeld früher Links-Wähler und Kommunisten, haben sie ein paar Jahre später den rechten Parteien zugejubelt. Das weckte beim Soziologen die Frage nach dem Warum:

«Wie konnte es dazu kommen, dass man in derselben Familie wenig später rechte oder rechtsextreme Parteien wählte und dies sogar manchmal als die «natürliche» Wahl empfand?»

Eine erste Begründung fand er nach dem Eintritt von Mitterrand in die Regierung:

«…nach dem Sieg der Linken… setzten im Volk bald Ernüchterung und Verdrossenheit gegenüber der politischen Klasse ein. Man fühlte sich von den Gewählten vernachlässigt.»

Die Bürger fühlten sich nicht mehr angesprochen, sie fühlten sich vernachlässigt und erneut zu Opfern des Systems gestempelten:

«Die Politiker sind alle gleich. Ob links oder rechts, die Rechnung zahlen immer dieselben»

Dies lag auch daran, dass sich die thematischen Inhalte drastisch verändert hatten:

«Die Idee der Unterdrückung, einer strukturierenden Polarität zwischen Herrschenden und Beherrschten verschwand aus dem Diskurs der offiziellen Linken und wurde durch eine neutralisierende Vorstellung des Gesellschaftsvertrags ersetzt, in dessen Rahmen «gleichberechtigte» Individuen (gleich? Was für ein obszöner Witz) auf die Artikulation von Partikularinteressen zu verzichten (das heisst zu schweigen und sich von den Regierenden nach deren Gusto regieren zu lassen) hätten.»

Und weiter:

«Die linken Parteien mit ihren Partei- und Staatsintellektuellen dachten und sprachen fortan nicht mehr die Sprache der Regierten, sondern jene der Regierenden, sie sprachen nicht mehr im Namen von und gemeinsam mit den Regierten, sondern mit und für die Regierenden, sie nahmen gegenüber der Welt nun einen Regierungsstandpunkt ein und wiesen den Standpunkt der Regierten verächtlich von sich…»

Eine neue Hierarchie zeigte sich:

…»liess man sich bestenfalls dazu herab, diejenigen, die gestern noch «unterdrückt» und «beherrscht» gewesen waren und politisch «gekämpft» hatten, als «Ausgeschlossene» darzustellen, als «Opfer» von Armut, Prekarisierung und Ausgrenzung» und somit als passive und stumme potenzielle Empfänger technokratischer Hilfsmassnahmen.»

Geschrieben 2009 über die Zeit in den 70er und 80er Jahren in Frankreich, und heute aktuell wie nie. Wieso also kommt es zu einem Rutsch nach rechts? Wieso laufen ehemals Linke zu rechten Parteien über?

Weil die Linken ihre Ursprünge verleugnen und sich gegen die, für die sie früher einstanden, mit denen sie sich solidarisch zeigten, stellen. Weil sie sich von ihnen entfernen, ihre Sprache nicht mehr sprechen, ihre Themen nicht mehr vertreten, stattdessen mit Inhalten um sich werfen, die im akademischen Zirkus erdacht und nicht im Leben erlitten werden. Und die vormaligen Linken und Wähler der Linken verstehen die Welt nicht mehr, in die diese entschwunden sind, fühlen sich zurückgelassen, verraten, ungehalten – und das werden sie. Und sie suchen einen Ort, wo sie ihre Themen vertreten sehen, wo sie das Gefühl haben, es gehe um sie.

Um es (zugegeben etwas plakativ und verkürzt) zusammenzufassen

«Dem, der kein Brot hat, ist es egal, ob es der oder die Brot heisst, er möchte satt werden.»

Und es scheint, als ob das auf der linkenAgenda kaum mehr einen Stellenrang hat.

Politisches: Ideologie als neues Opium 

~ Sandra von Siebenthal ~ 5 Kommentare

«Was alle angeht, können nur alle lösen. Jeder Versuch eines Einzelnen, für sich das zu lösen, was alle angeht, muss scheitern.» (Friedrich Dürrenmatt, Die Physiker)

Von allen Seiten hört man die Rufe: Wir leben in einer gespaltenen Gesellschaft, unsere Demokratie geht kaputt, wir richten sie zugrunde. Und ja, sie haben recht. Menschen driften mehr und mehr auseinander, die haltgebenden Strukturen von früher (Religion, Vereine, Gemeinde, etc.) verlieren an Wert und Achtung und die Menschen damit an Orientierung. Freischwebend in einem Meer von „alles ist möglich, bloß sich auf nichts festlegen“ driften wir umher und suchen unseren Platz. Wir schließen uns Gruppen an, inhalieren deren Meinungsprogramm und richten uns damit in Blasen ein, die aus Gleich-Meinenden bestehen. Von denen draußen, von den anderen wollen wir nichts hören und nichts sehen – geschweige denn, mit ihnen in Kontakt kommen.

Ideologien schießen wie Pilze aus den Böden, nisten sich in Menschen ein und veranlassen diese, sie zu verteidigen. Mit allen Mitteln, denn alle erheben für sich den universalen Anspruch, die einzig richtige zu sein. Gut und böse, richtig und falsch sind fein säuberlich getrennt in weiß und schwarz, die Graustufen sind eliminiert, ein Sowohl-Als-Auch ist ausgeschlossen. Ideologien sind die Religion unserer Zeit, wir schlagen uns dafür die Köpfe ein.

Und dann stehen wir da und sehen betroffen die Welt, die all das nicht mehr trägt und in welcher wir uns nicht wohl fühlen. Weil sie unmenschlich geworden ist, weil sie dem Einzelnen keinen eigenen Platz mehr zugesteht, wenn dieser sich nicht den Werten und Normen einer Deutungshoheit unterwirft. Und jeder versucht, für sich die richtige Gruppe zu finden, mit der er gegen die anderen wenigstens siegt. Wenigstens Sieger sein, wenn man sich schon nicht zuhause fühlt.  

Wann werden wir endlich einsehen, dass es nur zusammen geht? Wann merken wir, dass nicht jede Gruppe gegen die andere kämpfen, sondern alle miteinander für eine gemeinsame Welt einstehen müssten? Vermutlich nie.

Das klingt alles zu pessimistisch? Übertrieben? Mag sein, doch ich bin überzeugt: Wenn es übertrieben scheint heute, so ist es das nicht mehr lange. Wenn wir nicht einlenken. Und umdenken.