Warum sind uns unsere Kinder nicht wichtig?

Juni 1, 2026Mai 31, 2026 ~ Sandra von Siebenthal ~ 4 Kommentare

«Im Menschenleben ist es wie auf der Reise. Die ersten Schritte bestimmen den ganzen Weg. Arthur Schopenhauer

Warum sind uns unsere Kinder nicht wichtig? Es gibt Sätze, die man nicht schreiben möchte, weil sie zu hart klingen. Und doch stehen sie plötzlich im Raum und ja, ein Vorwurf schwingt mit. Gemeint sind nicht einzelne Kinder oder gar das eigene, welches man morgens weckt, dem man Schulbrote schmiert und Fieber misst, es tröstet und vor allem: liebt. Die Frage zielt auf Kinder in einem grundsätzlichen Sinn. Es gibt viele wohlklingende Parolen wie zum Beispiel, dass Kinder unsere Zukunft seien und ihr Wohl an erster Stelle stehe. Nur: Stimmt das wirklich?

Gerade wenn es um Kinder geht, zeigt sich deutlich, ob eine Gesellschaft wirklich meint, was sie über Zukunft, Gerechtigkeit und Würde sagt. Die neue UNICEF-Studie zum Wohlbefinden von Kindern in wohlhabenden Ländern wirkt wie ein Spiegel, in den man nicht gerne schaut. Die Zahlen sind generell erschreckend, doch wenn man diese vor dem Hintergrund der sozialen Unterschiede betrachtet, verschärft sich das Bild deutlich: Bei Jugendlichen aus benachteiligten Familien erreichen nur 46 Prozent grundlegende Kompetenzen, bei Jugendlichen aus privilegierten Familien sind es 90 Prozent.

Das ist eine gesellschaftliche Selbstbeschreibung. Kinder wachsen in derselben Gesellschaft auf, leben aber doch in verschiedenen Welten. Der Ort, an dem ein Kind geboren wird, die Wohnung, in der es schläft, die Sprache, die zu Hause gesprochen wird, der Bildungsabschluss der Eltern, die Sicherheit des Einkommens entscheiden darüber, ob dieses Kind lesen, rechnen, verstehen, vertrauen, hoffen kann? Damit ist Armut nicht nur Mangel an Geld, sie ist Mangel an Weltzugang. Sie ist eine Einschränkung dessen, was ein Kind von dieser und auch sich selbst erwarten darf.

Hannah Arendt hat den schönen Begriff der Natalität geprägt. Jeder Mensch, der geboren wird, bringt die Möglichkeit eines Neubeginns in die Welt. Mit jedem Kind beginnt etwas, das vorher nicht da war. Eine Gesellschaft, die Kinder vernachlässigt, vernachlässigt deshalb nicht nur eine Altersgruppe, sie vernachlässigt ihre eigene Möglichkeit, neu anzufangen. Sie behandelt Zukunft als etwas, das sich von selbst ergeben wird, während sie gleichzeitig die Bedingungen zerstört, unter denen Zukunft überhaupt entstehen kann.

Vielleicht liegt genau hier das Verstörende. Wir reden unablässig von Zukunft, von Innovationskraft, von Wettbewerbsfähigkeit, von Fachkräftemangel und Standortvorteilen. Wenn es aber konkret wird, wenn Zukunft nicht als abstrakter Begriff, sondern in Form von Kindern und ihren Möglichkeiten vor uns stehen, wenn wir es mit Kindern zu tun haben, Hunger und Angst haben, die ihren Bewegungsdrang und ihre Neugier ausleben, die lernen und erkunden, die sich entfalten wollen, dann wird Zukunft plötzlich zu teuer. Das ist der Skandal Noch grösser wird der Skandal, dass wir eigentlich schon wüssten, was zu tun wäre, es aber dennoch nicht tun. Wir müssen sparen und auf dem Rücken der Kinder lässt sich das wohl besonders gut umsetzen.

Beispiel Deutschland

UNICEF formuliert den Zusammenhang nüchtern: In Ländern mit hoher Ungleichheit und Kinderarmut wachsen viele Kinder unter Bedingungen auf, die körperliche und mentale Gesundheit, schulische Kompetenzen und Zukunftschancen beeinträchtigen. Deutschland ist kein armes Land. Es ist auch kein Land ohne Institutionen. Es gibt Expertisen und Forschung in dem Bereich, es existieren Programme, Stiftungen und pädagogische Konzepte. Gerade deshalb ist das schlechte Abschneiden so beschämend. Es zeigt nicht in erster Linie ein Ressourcenproblem. Es zeigt ein Prioritätenproblem. Wir investieren in Strukturen, Maschinen, Märkte, Technologien, Sicherheitssysteme, Infrastrukturen, Rettungspakete, nicht aber in unsere Zukunft. Kinder erscheinen allzu oft als Kostenstelle. Betreuung kostet. Bildung kostet. Schulsozialarbeit kostet. Psychologische Versorgung kostet. Armutsbekämpfung kostet. Frühförderung kostet. Gesunde Ernährung kostet. Gute Räume kosten. Zeit kostet.

Der Fehler bei dieser Rechnung zeigt sich schon in der Sprache. Was als Kosten gelistet ist, ist in Wahrheit die elementarste Form gesellschaftlicher Selbstsorge. Christian Schneider von UNICEF Deutschland bringt es auf den Punkt: Wer heute nicht in Teilhabe, Bildung und gesundheitliche Versorgung der jüngsten Generation investiere, schadet nicht nur den Kindern, sondern zahlt morgen einen hohen gesellschaftlichen und wirtschaftlichen Preis. Aber vielleicht reicht selbst dieses Argument noch nicht, bleibt es doch gefährlich nah an einer Nützlichkeitslogik: Wir sollen in Kinder investieren, weil sie später produktive Erwachsene, Steuerzahlende, Fachkräfte, Demokratinnen, Konsumenten, Pflegende, Innovatoren werden. Das ist nicht falsch, aber es ist zu wenig. Kinder sind nicht wichtig, weil sie die Zukunft „bringen“. Sie sind wichtig, weil sie jetzt leben.

Das klingt selbstverständlich, ist es aber politisch nicht. Politisch werden Kinder oft als werdende Erwachsene behandelt, nicht als gegenwärtige Menschen. Ihr Wert liegt dann in dem, was aus ihnen werden könnte, sie werden zu Projektionsflächen für Aufstieg, Integration, nationale Leistungsfähigkeit, demografische Stabilität. Ein Kind ist nicht erst Mensch im Futur. Es hat jetzt Hunger oder Freude, jetzt Angst oder Mut, jetzt Lust auf Welt oder schon die Erfahrung, in ihr keinen Platz zu haben. Hier berührt die UNICEF-Studie eine tiefere moralische Frage. Eine Gesellschaft zeigt ihren Charakter nicht daran, wie bewegend sie über Kinder spricht, sondern daran, welche Welt sie ihnen tatsächlich bereitet. Sie zeigt ihn an Schulhöfen, in Bibliotheken und Quartieren, beim Angebot an Mittagstischen, Kita-Plätzen, Kinderarztpraxen und dem Zugang dazu, bei Jugendtreffs, Lehrpersonen, die nicht ausbrennen, und auch bei Eltern, die nicht ständig am Rand der Erschöpfung leben.

Die Zahlen über Bildungsungleichheit erzählen darum nicht nur von Leistung, sie erzählen von Anerkennung. Axel Honneth hat Anerkennung als Grundbedingung gelingender Identitätsbildung beschrieben: Menschen werden zu sich selbst, indem sie erfahren, dass sie zählen, dass ihre Bedürfnisse gesehen werden, dass ihre Fähigkeiten Antwort finden. Kinder, denen früh vermittelt wird, dass ihre Schule schlechter ausgestattet ist, ihre Sprache weniger gilt, ihre Eltern weniger durchsetzungsfähig sind, ihr Viertel weniger Aufmerksamkeit bekommt, lernen nicht nur schlechter in der Schule, sie lernen vor allem auch etwas über ihren Platz in der Welt. Sie lernen: Für uns reicht es nicht.

Das ist vielleicht die grausamste Auswirkung von Ungleichheit: Nicht nur sind die Chancen objektiv ungleich verteilt, diese Ungleichheit sickert subjektiv in das Selbstbild ein. Pierre Bourdieu hat gezeigt, wie soziale Herkunft nicht äusserlich bleibt, sondern sich in Haltungen, Erwartungen, Körper, Sprache, Geschmack, Selbstvertrauen einschreibt. Ungleichheit reproduziert sich nicht allein durch Geld, sondern durch das, was ein Kind für möglich hält, bevor es überhaupt gefragt wurde, was es möchte.

Wenn nur 46 Prozent der Kinder aus armen Verhältnissen grundlegende Kompetenzen in Bildungsbereichen erreichen, dann ist das kein individuelles Versagen, sondern die pädagogische Form der Verstärkung sozialer Vererbung. Und wenn gleichzeitig 90 Prozent der privilegierten Kinder diese Kompetenzen erreichen, dann kann niemand ernsthaft behaupten, das Problem liege einfach in mangelndem Willen, mangelnder Begabung oder mangelnder Anstrengung. Es liegt in den Bedingungen.

An diesem Punkt wird die Frage politisch: Warum akzeptieren wir eine Ordnung, in der Kinder so früh sortiert werden? Vielleicht, weil Kinder keine Macht haben. Sie wählen nicht. Sie streiken selten. Sie schreiben keine Leitartikel. Sie finanzieren keine Parteien. Sie haben keine Lobby, die ihrer tatsächlichen Bedeutung entspricht. Ihre Abhängigkeit macht sie moralisch zentral, aber politisch schwach. Und dort, wo eine Gesellschaft primär auf Durchsetzungskraft, Sichtbarkeit und ökonomische Verwertbarkeit reagiert, geraten Kinder leicht an den Rand.

Das Kranken der Demokratie fängt bei den Kindern an

Gerade hier zeigt sich auch das Kranken der Demokratie gut und: es ist ein selbstprovoziertes, das auf dem Rücken der schwächsten Glieder ausgetragen wird. Demokratie ist mehr als ein Wahlverfahren, sie ist eine Lebensform, die darauf angewiesen ist, dass Menschen sprechen, urteilen, zuhören, widersprechen, vertrauen, sich als wirksam erleben. All das fällt nicht vom Himmel. Es wird gelernt. Oder es wird verlernt, bevor es überhaupt entstehen konnte. Eine Demokratie, die ihre Kinder vernachlässigt, untergräbt sich selbst. Sie produziert Menschen, die früh erfahren, dass Teilhabe ein Versprechen für andere ist. Sie produziert Kränkung, Rückzug, Misstrauen, Beschämung und wundert sich später über gesellschaftliche Spaltung, über Wut, über die Anfälligkeit für autoritäre Versprechen, über den Verlust gemeinsamer Wirklichkeit.

Man kann diese Linie nicht einfach mechanisch ziehen. Nicht jedes arme Kind wird politisch entfremdet, nicht jede schlechte Schule zerstört ein Leben, nicht jedes privilegierte Kind wird frei. Kinder sind keine Produkte ihrer Bedingungen. Aber Bedingungen sind auch nicht harmlos. Sie bilden den Horizont, in dem Freiheit überhaupt erst Gestalt gewinnen kann. Kinder müssen nicht stärker werden, damit sie schlechte Verhältnisse besser aushalten. Verhältnisse müssen gerechter werden, damit Kinder nicht dauernd beweisen müssen, wie viel sie aushalten können. Wenn Kinder in Armut, Überforderung, Bildungsbenachteiligung oder psychischer Belastung aufwachsen, dann ist es zynisch, ihnen vor allem Anpassungsfähigkeit abzuverlangen. Eine Gesellschaft, die Kinder ernst nimmt, fragt nicht zuerst: Wie machen wir sie robuster? Sie fragt: Warum setzen wir sie Belastungen aus, die vermeidbar wären?

Fähigkeiten und Teilhabe fördern

Was also wäre gerecht? Wie können wir die Welt zu einem Ort machen, an dem Kinder sich gesehen, gehört und ernstgenommen fühlen? Martha Nussbaum hat als Gerechtigkeitsmodell den Fähigkeitsansatz entworfen (in enger Zusammenarbeit mit dem Wirtschaftsnobelpreisträger Amartya Sen), wonach Gerechtigkeit nicht fragt, was Menschen formal dürfen oder haben sollen, sondern was sie tatsächlich zu tun und zu sein in der Lage sind. Übertragen auf Kinder heisst das: Es reicht nicht, ihnen Rechte zuzuschreiben, sie brauchen reale Möglichkeiten, diese Rechte zu leben. Ein Recht auf Bildung ist wenig wert, wenn die Schule nicht trägt. Ein Recht auf Teilhabe bleibt leer, wenn Armut jede Einladung beschämt. Ein Recht auf Gesundheit klingt hohl, wenn Versorgung vom Wohnort, vom Einkommen oder von elterlicher Durchsetzungskraft abhängt.

Kinderpolitik ist deshalb keine Sozialromantik. Sie ist Gerechtigkeitspolitik im elementarsten Sinn. Jedes Kind soll in dieser Welt zuhause sein, es soll das Gefühl haben, hier sein und sich entfalten zu dürfen. Es soll von Anfang an merken, dass dies auch seine Welt ist, die es mitgestalten und auf die es antworten kann. Eine gelingende Weltbeziehung beginnt nicht erst im Erwachsenenalter. Sie beginnt dort, wo ein Kind erfährt, dass seine Stimme eine Antwort bekommt. Dass Lernen nicht Beschämung und Fehler nicht Ausschluss bedeuten. Dass Armut nicht Schicksal sein muss. Dass Erwachsene nicht nur verwalten, sondern tragen. Dass Institutionen nicht kalt sind, sondern verlässlich. Dass Welt nicht nur etwas ist, dem man ausgeliefert ist, sondern etwas, an dem man teilhaben kann.

Vielleicht müsste man genau so über Bildung sprechen: nicht nur als Kompetenzproduktion, sondern als Einführung in Welt. Schule wäre dann nicht primär ein Ort, an dem nach Kriterien ein- und ausgeschlossen wird, sondern einer, an dem Kinder erfahren, dass Welt grösser ist als Herkunft. Dass ein Satz, eine Zahl, ein Lied, ein Experiment, eine Geschichte, ein Gespräch Türen öffnen können. Dass man nicht auf das festgelegt bleibt, was einem zufällig gegeben wurde.

Wer Kinder nur als Sache der Familie betrachtet, macht Herkunft zur Schicksalsmacht. Wer Kinder nur als Sache des Staates betrachtet, gefährdet ihre Freiheit. Eine demokratische Gesellschaft muss beides vermeiden. Sie muss Familien stärken, ohne Kinder in ihnen verschwinden zu lassen. Sie muss öffentliche Verantwortung übernehmen, ohne Eltern zu entmündigen. Sie muss anerkennen: Jedes Kind kommt in eine konkrete Familie, aber auch in eine gemeinsame Welt. Und diese gemeinsame Welt ist unsere Verantwortung.

Darum führt die UNICEF-Studie zurück zu der unbequemen Anfangsfrage. Warum sind uns unsere Kinder nicht wichtig? Vielleicht lautet die ehrlichste Antwort: Weil sie uns nicht laut genug zwingen. Weil ihre Zukunft zu weit entfernt scheint. Weil ihre Gegenwart zu wenig zählt. Weil Armut sich verstecken lässt. Weil Bildungsungleichheit statistisch klingt, obwohl sie biografisch brennt. Weil wir gelernt haben, Ausgaben für Kinder als Kosten zu verbuchen, während wir die Folgekosten ihrer Vernachlässigung verdrängen. Weil wir Wohlstand mit Besitz verwechseln und nicht mit der Fähigkeit, allen Kindern einen Anfang zu ermöglichen.

Eine Gesellschaft, die Kinder vernachlässigt, verrät nicht nur Kinder. Sie verrät ihr eigenes Versprechen. Denn wenn Kinder nicht zählen, zählt Zukunft nicht. Wenn Herkunft stärker ist als Möglichkeit, zählt Gerechtigkeit nicht. Wenn Bildung vom Elternhaus abhängt, zählt Leistung nicht. Wenn Teilhabe ein Privileg bleibt, zählt Demokratie nicht.

Vielleicht beginnt politische Erneuerung genau dort: nicht mit dem nächsten grossen Zukunftsversprechen, sondern mit der Weigerung, Kinder länger zu vertrösten. Kinder sind nicht die Zukunft, weil sie irgendwann Erwachsene werden. Sie sind die Zukunft, weil an ihnen sichtbar wird, ob wir überhaupt noch fähig sind, eine gemeinsame Welt zu bauen.

Resilienz als politische und persönliche Kernkompetenz

Mai 27, 2026Mai 27, 2026 ~ Sandra von Siebenthal ~ 7 Kommentare

Vom Aushalten der Spannung, ohne hart zu werden

Es gibt Tage, an denen ich den Eindruck habe, die Welt sei dünnhäutiger geworden. Nicht nur die Welt im grossen Sinn, nicht nur die politische Öffentlichkeit, nicht nur die sozialen Medien, sondern auch die Gespräche im Kleinen. Ein Satz genügt, und etwas kippt. Eine Nachfrage wird als Angriff gehört, ein Widerspruch wird zur Kränkung, eine Differenz wird nicht mehr als Teil des Gesprächs verstanden, sondern als Zeichen dafür, dass der andere auf der falschen Seite steht.

Vielleicht fällt mir das deshalb so auf, weil ich es nicht einfach von aussen beobachte. Ich kenne diese Dünnhäutigkeit auch an mir selbst. Ich kenne den Impuls, mich zurückzuziehen, wenn etwas zu viel wird. Ich kenne den Wunsch, mich abzugrenzen, um nicht dauernd berührt, irritiert, verletzt oder vereinnahmt zu werden. Und ich kenne zugleich das Unbehagen dabei. Denn wenn Schutz nur noch Abgrenzung bedeutet, wenn Sicherheit nur noch durch Distanz entsteht, wenn jedes Anderssein zur Zumutung wird, dann geht etwas verloren, das wir doch dringend brauchen: die Fähigkeit, in Beziehung zu bleiben.

Oft fällt in solchen Situationen das Wort «Resilienz» und oft sprechen wir davon, als ginge es dabei darum, innere Widerstandskraft und psychische Stabilität zu entwickeln, um solche Krisen überstehen zu können. So verstanden hat der Begriff etwas Tröstliches. Er verspricht, dass wir nicht einfach ausgeliefert sind. Dass Menschen sich erholen können. Dass Brüche nicht das letzte Wort haben müssen. Aber gerade deshalb ist der Begriff auch gefährdet. Zu leicht wird Resilienz zur privaten Anpassungsleistung an eine Welt, die selbst krank macht, stilisiert, stigmatisiert. Dann lautet die Botschaft: Werde stärker, damit du mehr aushältst. Optimiere deine Belastbarkeit, damit die Verhältnisse bleiben können, wie sie sind. Eine solche Resilienz ist weniger ein Heilmittel als vielmehr eine Beruhigungspille.

Wer nur den Einzelnen widerstandsfähiger machen will, ohne nach den Bedingungen seiner Erschöpfung zu fragen, verkennt das Problem. Menschen zerbrechen nicht nur an sich selbst. Sie zerbrechen an Arbeitsverhältnissen, an sozialer Unsicherheit, an Beschämung, an Ausschluss, an politischer Ohnmacht, an digitaler Überreizung, an einem Klima dauernder Bewertung. Eine Gesellschaft, die zuerst Menschen verwundet und ihnen danach Kurse in Resilienz empfiehlt ist zynisch.

Trotz all seinen Schwierigkeiten möchte ich den Begriff nicht aufgeben. Ich möchte ihn neu denken. Nicht als Technik der Selbstoptimierung, nicht als Training zur Härte, sondern als Fähigkeit, verwundbar zu bleiben, ohne zerstört zu werden. Resilienz wäre dann nicht Panzerung, sondern Beweglichkeit. Nicht Unempfindlichkeit, sondern Antwortfähigkeit. Nicht das Gegenteil von Verletzlichkeit, sondern eine Form, mit ihr zu leben.

Vielleicht ist genau das der Punkt, an dem Resilienz politisch wird.

Judith Butler hat eindringlich beschrieben, dass der Mensch kein abgeschlossenes, souveränes Wesen ist, sondern von Anfang an ausgesetzt: anderen Menschen, sozialen Ordnungen, Sprache, Anerkennung, Abhängigkeit. Wir kommen als Wesen in diese Welt, die gehalten werden müssen, bevor sie sich selbst halten können. Diese Verwundbarkeit verschwindet nicht, nur weil wir erwachsen werden. Sie verändert ihre Form. Wir bleiben angewiesen auf andere, auf Worte, auf Institutionen, auf gerechte Strukturen, auf geteilte Welten. Verletzlichkeit ist kein Defekt, sondern eine Bedingung des Menschseins. Was dabei wichtig ist, sind Formen, damit diese Verletzlichkeit nicht in Angst umschlägt. Sie braucht Beziehungen, die nicht sofort brechen. Sie braucht Räume, in denen Konflikte nicht vernichten. Sie braucht eine Kultur, in der Berührt-Werden und Gerührt-Sein nicht als Schwäche gelten. Hier beginnt Resilienz.

Resilienz bedeutet nicht, abgehärtet zu sein und die Verletzbarkeit dadurch auszuschalten. Wenn einem nichts mehr nahe geht, ist keine Stärke, sondern eine Verarmung. Wer unberührbar wird, wird nicht freier, sondern einsamer. Resilienz zeigt sich eher dort, wo ich etwas an mich heranlasse und dennoch nicht darin untergehe. Wo ich getroffen werde, aber nicht umfalle. Wo ich widersprechen kann, ohne zu zerstören. Wo ich mich schützen kann, ohne mich vollständig zu verschliessen. Das ist leicht gesagt und schwer gelebt.

Gerade im persönlichen Leben erfahre ich Resilienz weniger in den Momenten, in denen alles gelingt, als in jenen, in denen etwas nicht aufgeht: in Beziehungen, die kompliziert werden, in Erwartungen, die sich nicht erfüllen, in Momenten, in denen ein Lebensentwurf Risse bekommt. Sie ist spürbar in Erfahrungen von Verlust, Scheitern, Zurückweisung oder Unsicherheit. Mit ein bisschen Resilienz ist nicht alles gut. Es gibt Brüche, die sich nicht einfach reparieren lassen und ich misstraue der schnellen positiven Umdeutung solcher Erfahrungen. Nicht alles, was schmerzt, hat einen Sinn. Nicht alles, was uns trifft, macht uns stärker. Manchmal trifft es uns einfach. Resilienz bedeutet nicht, aus allem Gewinn zu schlagen oder jedes Unglück in Wachstum umzudeuten. Sie bedeutet eher, dass ein Mensch nicht vollständig mit seiner Verletzung identisch werden muss. Dass etwas in ihm antwortfähig bleibt. Dass der Riss zwar nicht verschwindet, aber nicht die ganze Gestalt bestimmt.

Ich mag die Sicht von Paul Ricoeur, welcher Identität nicht als starre Substanz, sondern als Erzählung, verstand. Das erinnert mich an Max Frischs Satz aus dem «Gantenbein»:

«Jeder Mensch erfindet sich früher oder später eine Geschichte, die er für sein Leben hält.»

Wir bleiben nicht dadurch wir selbst, dass wir unverändert bleiben. Wir bleiben wir selbst, indem wir Brüche, Veränderungen, Verluste und Neubeginne in eine Geschichte aufnehmen, die wir nicht vollständig beherrschen zu können. Diese narrative Identität ist für mich ein wichtiger Gedanke, weil sie Resilienz nicht als Unversehrtheit denkt. Ein resilientes Selbst ist kein ungebrochenes Selbst, es ist ein Selbst, das sich mit Brüchen weitererzählen kann.

Daran lässt sich politisch anknüpfen, denn auch Gesellschaften erzählen sich Geschichten. Sie erzählen, wer sie sind, wer dazugehört, wer Macht hat oder bedroht wird, was verloren ging, was verteidigt werden muss. In Zeiten der Krise werden solche Erzählungen besonders mächtig. Populistische und autoritäre Bewegungen leben oft von Geschichten verletzter Gemeinschaften. Sie sprechen von Kränkung, Kontrollverlust, Entwertung, Überfremdung, Verrat. Darin stecken viele Gefühle, die man nicht vorschnell verachten sollte. Viele Menschen erleben diese tatsächlich und erleben sich dadurch in einer Ohnmacht. Viele erleben sozialen Abstieg, kulturelle Verunsicherung, fehlende Anerkennung. Das Problem beginnt nicht damit, dass Menschen verletzt werden oder sind, es beginnt dort, wo dieseVerletzungen in Feindseligkeit übersetzt wird.

Dann wird aus Schmerz Hass und aus Angst Abwertung. Aus einer Unsicherheit heraus entsteht der Wunsch nach Abschottung, denn man erhofft sich durch die Abgrenzung Schutz und das wirkt zunächst verführerisch. Grenzen geben Klarheit. Sie ordnen die Welt. Hier sind wir, dort sind die anderen. Hier ist das Eigene, dort das Fremde. Hier ist Sicherheit, dort Bedrohung. Aber eine Gesellschaft, die sich nur noch über Abgrenzung stabilisiert, wird nicht resilient, sie wird hart. Härte ist nicht dasselbe wie Stärke. Härte schützt, indem sie abschliesst. Resilienz schützt, indem sie verwandelt. Härte will nicht mehr berührt werden. Resilienz bleibt berührbar, ohne sich auszuliefern. Härte braucht Feinde, um sich selbst zu spüren. Resilienz kann Differenz aushalten, ohne sie sofort zu vernichten.

Für die Demokratie ist diese Unterscheidung zentral. Hannah Arendt hat Politik als Raum der Pluralität verstanden. Menschen treten miteinander in Erscheinung, sprechen, handeln, beginnen etwas. Politik entsteht nicht dort, wo alle gleich sind, sondern dort, wo Verschiedene eine gemeinsame Welt teilen. Diese gemeinsame Welt ist nie selbstverständlich, sie muss immer wieder hergestellt werden, im Sprechen, im Streiten, im Handeln, im Aushalten dessen, dass andere anders sehen, wo sie anders urteilen und anders hoffen.

Demokratie verlangt deshalb mehr als Meinungsfreiheit. Sie verlangt Konfliktfähigkeit. Sie verlangt die Fähigkeit, Widerspruch nicht sofort als Vernichtung zu erleben. Sie verlangt, dass wir andere nicht nur ertragen, solange sie uns bestätigen. Sie verlangt, dass wir uns bewusst sind, dass wir in einem Raum leben, der uns nicht vollständig gehört.

Das ist schwierig, war es vielleicht schon immer, nur dass es heute besonders schwierig erscheint, weil unsere öffentlichen Räume selbst nervös geworden sind. Digitale Kommunikation beschleunigt Affekte, Empörung wird belohnt, Differenz zugespitzt und Verletzung öffentlich ausgestellt, bevor sie verstanden werden kann. Wir sehen unendlich viel voneinander und begegnen uns doch oft kaum. Die digitale Öffentlichkeit erzeugt eine eigentümliche Nähe ohne Halt. Alles berührt uns, aber wenig trägt uns.

In einer solchen Öffentlichkeit wird Resilienz zu einer demokratischen Grundkompetenz. Sie bedeutet nicht, unempfindlich zu werden gegenüber Hass, Gewalt oder Lüge, sondern nicht jede Provokation sofort in den eigenen Körper hineinzulassen. Zwischen Reiz und Reaktion braucht es einen Raum. In diesem Raum entscheidet sich, ob wir nur reagieren oder antwortfähig bleiben im Sinne einer Resonanz. Hartmut Rosa beschreibt diese als eine Weltbeziehung, in der wir uns berühren lassen und zugleich antworten. Resonanz beruht weder auf Kontrolle noch in der Verschmelzung, sie setzt voraus, dass die Welt unverfügbar bleibt. Gerade deshalb ist sie lebendig. Vielleicht lässt sich Resilienz als jene Kraft verstehen, die Resonanz unter schwierigen Bedingungen ermöglicht. Sie verhindert, dass Berührung sofort Überflutung wird. Sie erlaubt Antwort, wo sonst nur Abwehr wäre.

All das passiert nicht auf der Ebene des rein rationalen Denkens, sondern es betrifft die der Gefühle. Martha Nussbaum hat gezeigt, dass Gefühle nicht einfach irrationale Störungen sind. Sie enthalten Urteile darüber, was uns wichtig ist. Angst zeigt, dass wir etwas bedroht sehen. Wut zeigt, dass wir eine Verletzung wahrnehmen. Scham zeigt, dass unser Selbstbild berührt ist. Mitgefühl zeigt, dass uns das Leid anderer angeht. Gefühle sind also nicht das Gegenteil von Vernunft, sondern Teil unserer Weise, die Welt als bedeutsam zu erfahren. Dass diese Gefühle nicht nur persönlich wirken, sondern auch politische Auswirkungen haben, liegt auf der Hand.

Eine resiliente politische Kultur würde Gefühle ernst nehmen, ohne ihnen blind zu folgen. Sie würde fragen: Was spricht aus dieser Wut? Welche Angst sucht nach Sprache? Welche Kränkung wird politisch mobilisiert? Wo wird ein reales Leiden sichtbar, und wo wird es in Hass verwandelt? Wo verteidigen Menschen Würde, und wo verteidigen sie Besitzansprüche, Privilegien oder Phantombesitz? Resilienz politisch gesehen heisst, affizierbar bleiben, ohne manipulierbar zu werden. Sich erschüttern lassen, ohne jede Erschütterung sofort als Wahrheit zu behandeln. Gefühle nicht zu verachten, aber sie auch nicht regieren zu lassen.

Resilienz ist dabei nie grenzenlos und sie bedeutet nicht, alles kann sein, ich muss nur den richtigen Umgang damit finden. Resilienz braucht Grenzen. Ein Mensch ohne Grenzen wird überflutet. Eine Gesellschaft ohne Grenzen verliert Verbindlichkeit. Auch Demokratien müssen Grenzen setzen: gegenüber Gewalt, Entmenschlichung, autoritären Fantasien, Rassismus, Misogynie, systematischer Verachtung. Eine offene Gesellschaft darf nicht naiv sein gegenüber Kräften, die ihre Offenheit zerstören wollen. Grenzen können Unterschiedliches bedeuten. Eine gute Grenze ermöglicht Beziehung. Eine schlechte Grenze ersetzt Beziehung durch Ausschluss. Eine gute Grenze sagt: So kann Begegnung gelingen, ohne dass jemand zerstört wird. Eine schlechte Grenze sagt: Du darfst nicht vorkommen. Politische Resilienz besteht darin, diese Unterscheidung zu treffen. Sie verteidigt die offene Gesellschaft, ohne selbst in die Lust an der Schliessung zu geraten.

Diese Grenzen entstehen durch gemeinsames Sprechen, Handeln, Aushandeln. Sie erfordern Kompromissbereitschaft und die Fähigkeit, mit Konflikten umgehen zu können, denn ohne diese wird es kaum gehen. Nach Chantal Mouffe gehören Konflikte zur Demokratie. Entscheidend ist, wie wird damit umgehen. Ob aus Gegnern Feinde werden oder aber eine Streitkultur entwickelt werden kann. Demokratische Politik muss Räume schaffen, in denen man einander widerspricht, ohne einander die Zugehörigkeit zur gemeinsamen Welt abzusprechen. Das ist keine Harmonie, das ist eine zivilisierte Form des Konflikts.

Vielleicht liegt darin eine der wichtigsten Aufgaben unserer Gegenwart: Konflikte nicht zu verdrängen, sondern sie tragfähig zu machen. Wir müssen nicht weniger streiten, sondern anders: weniger vernichtend, weniger identitär, weniger süchtig nach Sieg und mehr an der Sache orientiert, an der gemeinsamen Welt, an der Frage, wie wir nach dem Streit weiter miteinander leben können. Das gerät häufig aus dem Blickfeld: Wir müssen auch nach dem Streit noch zusammenleben. Wer nur noch gewinnen will, denkt nicht mehr an das Danach. Demokratie hat aber immer ein Danach. Man streitet, verliert, gewinnt, verhandelt, beginnt neu. Eine demokratische Gesellschaft braucht deshalb Menschen und Institutionen, die Niederlagen aushalten können, ohne das ganze Spiel zu zerstören. Auch das ist Resilienz. Doch wie entsteht sie?

Ich glaube, sie entsteht nicht durch Appelle allein. Man kann Menschen nicht einfach zur Resilienz auffordern. Resilienz wächst aus Erfahrungen. Aus der Erfahrung, dass ein Konflikt nicht das Ende einer Beziehung sein muss. Aus der Erfahrung, dass ein Fehler nicht die ganze Person vernichtet. Aus der Erfahrung, dass man widersprechen darf und dennoch dazugehört. Aus der Erfahrung, dass Grenzen respektiert werden. Aus der Erfahrung, dass Verletzungen ausgesprochen werden können, ohne sofort Gewalt auszulösen. Darum beginnt das Entwickeln von Resilienz früh: in Familien, in Schulen, in Freundschaften, in Arbeitszusammenhängen. Kinder lernen nicht nur Inhalte, sie lernen Weltverhältnisse. Sie lernen, ob Fragen willkommen sind, ob Widerspruch gefährlich ist, ob Leistung Liebe ersetzt, ob Scheitern beschämt und ob Unterschiede ausgehalten werden. Eine Schule, die nur Anpassung, Vergleich und Verwertbarkeit einübt, bildet keine resilienten Menschen oder Bürgerinnen und Bürger. Sie bildet Menschen, die funktionieren sollen und die sich bei Nichtfunktionieren für defekt halten.

Demokratische Bildung müsste deshalb Räume schaffen, in denen Selbstwirksamkeit, Konfliktfähigkeit und Perspektivenwechsel geübt werden. Nicht als schönes Zusatzprogramm, sondern als Kern politischer Bildung. Wer erlebt, dass die eigene Stimme zählt, entwickelt eher Vertrauen in Öffentlichkeit. Wer erlebt, dass Konflikte bearbeitet werden können, muss sie später weniger fürchten. Wer erlebt, dass Zugehörigkeit nicht an Gleichförmigkeit gebunden ist, wird weniger anfällig für autoritäre Versprechen.

Auch Institutionen können resilient oder fragil sein. Resiliente Institutionen sind nicht jene, die nie erschüttert werden. Es sind jene, die Kritik aufnehmen können, ohne sofort zu kollabieren. Die Fehler korrigieren können, ohne ihre Legitimität vollständig zu verlieren. Die transparent genug sind, um Vertrauen zu ermöglichen, und stabil genug, um nicht jeder Stimmung nachzugeben. Wo Institutionen jede Kritik abwehren, werden sie hart. Wo sie jeder Erregung nachgeben, werden sie schwach. Resilienz liegt in der Fähigkeit zur lernenden Stabilität.

Resilienz muss immer doppelt gedacht werden: als Fähigkeit des Einzelnen und als Aufgabe der gemeinsamen Welt. Der Einzelne kann lernen, mit Verletzlichkeit, Angst und Konflikt anders umzugehen. Aber die Gesellschaft muss Bedingungen schaffen, unter denen Menschen nicht dauernd überfordert, beschämt und ausgeschlossen werden. Resilienz ist keine Entschuldigung für schlechte Verhältnisse. Sie ist die Fähigkeit, in beschädigten Verhältnissen handlungsfähig zu bleiben und zugleich an ihrer Veränderung zu arbeiten.

Resilienz ist dann keine Härte gegen die Welt. Sie ist Treue zur Welt, obwohl sie schwierig ist. Sie ist die Fähigkeit, nicht aufzuhören, an Beziehung zu glauben, nur weil Beziehung verletzlich macht. Und vielleicht ist genau das heute eine der politischsten Formen von Hoffnung.

Vielleicht ist die Welt zu schnell geworden. Medien liefern schneller, Soziale Medien reagieren unmittelbar und erwarten das auch von uns. Vielleicht müssten wir Langsamkeit wieder als politische Tugend verstehen. Langsamkeit bedeutet nicht Untätigkeit. Sie bedeutet, dem Denken Zeit zu geben, bevor es sich in Reaktion erschöpft. Sie bedeutet, nicht jeden Impuls sofort zur Haltung zu erklären. Sie bedeutet, Komplexität nicht als Zumutung abzuwerten. Eine resiliente Kultur braucht solche Unterbrechungen. Sie braucht Atem. Sie braucht Formen der Distanz, die nicht Abbruch bedeuten, sondern Klärung ermöglichen.

Auch persönlich kenne ich das: Wenn ich sofort reagiere, spreche oft nicht ich, sondern meine Verletzung. Wenn ich einen Moment warte, kann aus derselben Verletzung Sprache werden. Vielleicht ist dieser kleine Zwischenraum unscheinbar, aber er ist persönlich und politisch von grosser Bedeutung. Gesellschaft besteht auch aus Millionen solcher Zwischenräume. Aus Momenten, in denen Menschen nicht zurückschlagen. Nicht nachtreten. Nicht beschämen. Nicht sofort das Schlimmste unterstellen. Sondern fragen, warten, unterscheiden, antworten.

Das klingt bescheiden. Aber vielleicht beginnt jede demokratische Kultur genau dort.

Warum Menschen rechts wählen

Mai 22, 2026Mai 18, 2026 ~ Sandra von Siebenthal ~ 2 Kommentare

Warum Menschen rechts wählen – und was daraus folgt

Es beginnt oft mit einem Satz, der in seiner Schlichtheit leicht überhört wird. „Die da oben interessieren sich doch nicht für uns.“ Man hört ihn beim Vorbeigehen, an der Bushaltestelle, im Restaurant, an Familienfesten oder liest ihn auf Facebook unter irgendeinem politischen Beitrag. Häufig folgt darauf ein reflexhaftes Augenrollen. Wieder einer dieser „Wutbürger“. Wieder jemand, der „einfach rechts“ ist. Doch je länger man diesen Gesprächen zuhört, desto schwieriger wird es, sie ausschliesslich als Ausdruck politischer Verirrung zu verstehen.

Denn so unerquicklich manche der daraus gezogenen politischen Konsequenzen sein mögen, die Erfahrungen dahinter sind oft real. Und vielleicht liegt genau hier eines der grössten Probleme gegenwärtiger Demokratien: dass weite Teile der politischen und kulturellen Öffentlichkeit verlernt haben, zwischen dem Verstehen von Ursachen und dem Gutheissen von Lösungen zu unterscheiden.

Der Erfolg rechter Parteien lässt sich nicht begreifen, wenn man ihre Wählerinnen und Wähler vorschnell als irrational, ungebildet oder moralisch defizitär abtut. Eine solche Erklärung beruhigt zwar das eigene Weltbild, analytisch trägt sie jedoch erstaunlich wenig. Sie verstellt vielmehr den Blick auf jene sozialen und politischen Dynamiken, aus denen autoritäre Tendenzen überhaupt erst entstehen.

Dabei ist der Reflex der moralischen Abgrenzung nachvollziehbar. Die europäische Geschichte liefert genügend Gründe, sensibel auf Nationalismus, autoritäres Denken und exkludierende Ideologien zu reagieren. Gerade progressive Milieus erleben den Rechtsruck deshalb häufig als unmittelbare Bedrohung demokratischer und humanistischer Errungenschaften. Doch politisch bleibt reine Abgrenzung oft wirkungslos. Einstellungen verschwinden nicht dadurch, dass man sie moralisch delegitimiert. Was gesellschaftlich keinen Ausdruck mehr findet, verschwindet nicht einfach, sondern sucht sich andere Wege. Es radikalisiert sich, kapselt sich ab oder formiert sich neu.

Hannah Arendt wusste, wie gefährlich gesellschaftliche Isolation politisch werden kann. Totalitäre Bewegungen entstehen nicht allein aus Ideologien, sondern ebenso aus Erfahrungen der Vereinzelung und des Verlusts gemeinsamer Welt. Wo Menschen das Gefühl verlieren, politisch überhaupt noch vorzukommen, entsteht ein Vakuum, das durch einfache Zugehörigkeitsangebote gefüllt werden kann. Gerade deshalb greift es zu kurz, den gegenwärtigen Rechtsruck primär moralisch zu betrachten. Er ist auch Ausdruck einer sozialen Krise.

Diese Krise zeigt sich besonders deutlich in der wachsenden Ungleichheit westlicher Gesellschaften. Lange wurde soziale Ungleichheit primär als ökonomisches Problem behandelt: als Frage unterschiedlicher Einkommen oder Vermögen. Doch die eigentliche Wirkung reicht tiefer. Ungleichheit entscheidet zunehmend darüber, wer sich sicher durch die Welt bewegen kann, wer politische Sprache beherrscht, wer sich gehört fühlt und wer nicht. Sie bestimmt nicht nur Besitzverhältnisse, sondern Sichtbarkeit.

Man spürt das bereits in alltäglichen Situationen. Manche Menschen betreten Institutionen – Schulen, Universitäten, Verwaltungen oder kulturelle Räume – mit einer Selbstverständlichkeit, als gehörten sie dorthin. Andere tun es mit dem Gefühl, fehl am Platz zu sein. Genau hier setzt Pierre Bourdieu an. Seine Analyse der verschiedenen Kapitalformen beschreibt Ungleichheit nicht bloss materiell, sondern ebenso kulturell, sozial und symbolisch. Bildung, Sprache, Netzwerke und gesellschaftliche Anerkennung verteilen sich nicht gleichmässig. Wer über wenig ökonomisches Kapital verfügt, verfügt oft zugleich über geringere Möglichkeiten, sich gesellschaftlich Gehör zu verschaffen.

Was Bourdieu theoretisch als Habitus beschreibt, zeigt sich im Alltag als schleichende Trennung gesellschaftlicher Erfahrungswelten. Menschen begegnen einander immer seltener in gemeinsamen sozialen Räumen. Sie wohnen in unterschiedlichen Quartieren, konsumieren unterschiedliche Medien, bewegen sich in unterschiedlichen kulturellen Kontexten und entwickeln unterschiedliche Selbstverständlichkeiten darüber, was als normal, richtig oder erstrebenswert gilt. Die soziale Schere wird dadurch auch zu einer kommunikativen.

Gerade Demokratien sind jedoch auf geteilte Erfahrungsräume angewiesen. Politik lebt nicht allein von Institutionen und Verfahren, sondern von der Möglichkeit, sich überhaupt noch gegenseitig verstehen zu können. Wo diese gemeinsame Welt verloren geht, entstehen voneinander abgeschlossene Milieus, die sich zunehmend fremd werden. Konflikte werden dann nicht mehr ausgehandelt, sondern moralisiert. Die anderen erscheinen nicht mehr als politische Gegner innerhalb derselben Gesellschaft, sondern als Bedrohung der eigenen Lebensweise.

Hinzu kommt eine politische Entwicklung, die viele Menschen zusätzlich entfremdet hat. Während klassische soziale Fragen – Arbeitsbedingungen, Wohnraum, ökonomische Sicherheit oder Abstiegsängste – teilweise aus dem Zentrum politischer Aufmerksamkeit gerückt sind, gewannen kulturelle und identitätspolitische Themen an Bedeutung. Diese Themen sind keineswegs unwichtig. Problematisch wird es jedoch dort, wo soziale Fragen darüber unsichtbar werden.

Gerade Menschen aus prekären oder abstiegsgefährdeten Milieus erleben deshalb häufig, dass ihre unmittelbaren Sorgen politisch kaum noch vorkommen. Sie hören Debatten über Sprache, Lebensstile und kulturelle Repräsentation, während sie selbst nicht wissen, wie sie steigende Mieten oder Krankenkassenprämien bezahlen sollen. Das erzeugt nicht nur Frustration, sondern das Gefühl, dass Politik zunehmend für andere gemacht wird.

Didier Eribon beschreibt diese Erfahrung eindrücklich als politische Entfremdung sozialer Klassen, die sich von linken Parteien nicht mehr vertreten fühlen. Der Rechtsruck erscheint dann weniger als plötzliche ideologische Radikalisierung denn als Ausdruck eines Verlusts politischer Heimat. Menschen wählen nicht unbedingt rechts, weil sie autoritär sind, sondern weil sie das Gefühl haben, dass überhaupt noch jemand ihre Wut, ihre Angst und ihre soziale Unsicherheit anspricht.

Gerade darin liegt die Stärke rechtspopulistischer Bewegungen. Sie bieten einfache Erzählungen in einer komplexen Welt. Sie übersetzen diffuse Erfahrungen von Kontrollverlust in klare Feindbilder und schaffen Zugehörigkeit dort, wo gesellschaftliche Bindungen brüchig geworden sind. Dass diese Antworten politisch häufig destruktiv, vereinfachend und demokratiegefährdend sind, macht ihre soziale Funktion nicht weniger real.

Vielleicht liegt hier auch ein Versäumnis progressiver Politik. Zu oft wurde ökonomische Unsicherheit als Randthema behandelt oder technokratisch verwaltet, während gleichzeitig der Glaube entstand, gesellschaftlicher Fortschritt lasse sich primär über kulturelle Aufklärung organisieren. Doch Menschen leben nicht von moralischer Anerkennung allein. Sie brauchen reale Möglichkeiten, ihr Leben gestalten zu können.

Genau hier setzen die Überlegungen von Amartya Sen und Martha Nussbaum an. Ihr Befähigungsansatz fragt nicht primär danach, was Menschen besitzen, sondern welche tatsächlichen Möglichkeiten ihnen offenstehen. Demokratie erschöpft sich nicht im formalen Wahlrecht. Sie lebt davon, ob Menschen sich als handlungsfähig erleben können – sozial, politisch und existenziell.

Vielleicht müsste man den gegenwärtigen Rechtsruck deshalb weniger als blosses Problem falscher Überzeugungen verstehen denn als Symptom einer Gesellschaft, in der sich immer mehr Menschen aus der gemeinsamen Welt herausfallen fühlen. Der politische Kampf gegen rechts wird deshalb nicht allein durch moralische Empörung gewonnen werden. Er entscheidet sich vielmehr an der Frage, ob demokratische Gesellschaften wieder Räume schaffen können, in denen Menschen soziale Sicherheit, politische Sichtbarkeit und reale Teilhabe erfahren.

Denn am Ende wählen die meisten Menschen nicht den gesellschaftlichen Bruch um des Bruches willen. Sie suchen einen Ort in einer Welt, die ihnen zunehmend entgleitet. Und vielleicht beginnt die eigentliche demokratische Aufgabe genau dort: nicht bei der Verachtung dieser Menschen, sondern bei der ernsthaften Frage, warum so viele von ihnen das Gefühl verloren haben, überhaupt noch dazuzugehören.

Populismus – die Welt in Gegenpolen

Mai 20, 2026Mai 18, 2026 ~ Sandra von Siebenthal ~ 4 Kommentare

Man sitzt im Zug, hört Gesprächsfetzen, schaut auf Schlagzeilen, scrollt durch Kommentarspalten und bemerkt irgendwann ein eigentümliches Muster: Die Welt scheint sich immer stärker in ein „Wir“ und ein „Sie“ aufzuspalten. Die da oben. Die da unten. Das wahre Volk. Die Eliten. Verräter. Systemmedien. Volksfeinde. Es sind Worte, die längst nicht mehr nur an politischen Rändern auftauchen. Sie sind in den öffentlichen Sprachgebrauch eingesickert wie feine Risse in ein Fundament, das man lange für stabil hielt.

Vielleicht liegt genau darin die eigentliche Schwierigkeit des Populismus: dass er nicht einfach eine klar umrissene Ideologie ist, die man von aussen betrachten könnte. Er ist vielmehr ein politisches Lebensgefühl, eine bestimmte Weise, Welt wahrzunehmen und Konflikte zu deuten. Gerade deshalb gehört Populismus zu den schillerndsten und zugleich umstrittensten Begriffen der Gegenwart. Er erscheint weniger als geschlossenes Theoriegebäude denn als Reaktion auf gesellschaftliche Erfahrungen: Kontrollverlust, Entfremdung, Unsicherheit, das Gefühl, nicht mehr gehört zu werden.

Wer Populismus verstehen will, darf deshalb nicht nur auf seine lautesten Parolen blicken. Man muss auch die gesellschaftlichen Bedingungen betrachten, aus denen heraus er plausibel wird.

Der Politikwissenschaftler Cas Mudde beschreibt Populismus als „dünne Ideologie“. Dünn deshalb, weil sie kein vollständiges Weltbild liefert, sondern sich an unterschiedliche politische Programme anlagern kann. Ihr Kern besteht in einer simplen, aber wirkungsvollen Gegenüberstellung: hier das „reine Volk“, dort die „korrupte Elite“. Politik erscheint in dieser Perspektive nicht mehr als komplizierter Prozess pluraler Aushandlung, sondern als moralischer Kampf zwischen Gut und Böse.

Gerade diese moralische Aufladung macht Populismus so wirkmächtig. Denn wer möchte sich nicht zum „Volk“ zählen? Wer möchte schon Teil einer korrupten Elite sein? Der Begriff „Volk“ fungiert dabei nicht als soziologische Beschreibung, sondern als emotionale Projektionsfläche. Unterschiedliche Interessen, Milieus oder Lebensrealitäten verschwinden hinter der Vorstellung eines homogenen „Wir“.

Man spürt hier eine Sehnsucht nach Eindeutigkeit in einer Welt, die immer komplexer geworden ist. Vielleicht liegt darin eine der tiefsten Ursachen populistischer Bewegungen. Moderne Gesellschaften verlangen von Menschen ein hohes Mass an Orientierungsleistung. Globalisierung, Digitalisierung, ökonomische Transformationen und kultureller Wandel verändern Lebenswelten in immer kürzeren Abständen. Vieles wird unübersichtlich. Und wo die Welt kompliziert wird, wächst die Attraktivität einfacher Erzählungen.

Populismus bietet solche Erzählungen an. Er reduziert politische Komplexität auf klare Schuldverhältnisse. Nicht strukturelle Zusammenhänge stehen im Vordergrund, sondern personifizierte Verantwortliche. Die Probleme der Welt haben plötzlich Gesichter: „die Eliten“, „die Medien“, „die Migranten“, „Brüssel“, „die Globalisten“. Genau darin liegt seine emotionale Entlastungsfunktion.

Der französische Soziologe Pierre Bourdieu hat beschrieben, wie soziale Ungleichheit nicht nur materielle Unterschiede erzeugt, sondern auch Gefühle von Ohnmacht und Ausschluss. Menschen erleben sich dann nicht mehr als Teil einer gemeinsamen politischen Welt, sondern als Objekte fremder Entscheidungen. Populismus knüpft an diese Erfahrung an. Er verwandelt diffuse soziale Unsicherheit in politische Affekte.

Deshalb greift es zu kurz, populistische Wähler schlicht als irrational oder ungebildet abzuwerten. Eine Demokratie, die auf diese Weise reagiert, verschärft genau jene Entfremdung, aus der populistische Dynamiken entstehen. Wer sich ohnehin nicht gehört fühlt und zusätzlich moralisch verachtet wird, zieht sich nicht etwa zurück, sondern radikalisiert oftmals seine Ablehnung gegenüber bestehenden Institutionen.

Damit soll Populismus keineswegs verharmlost werden. Denn obwohl er häufig reale gesellschaftliche Probleme anspricht, entwickelt er eine politische Logik, die demokratische Grundlagen gefährden kann.

Die liberale Demokratie lebt von Pluralität. Sie beruht auf der Annahme, dass unterschiedliche Interessen, Perspektiven und Weltanschauungen legitim sind und miteinander ausgehandelt werden müssen. Genau diese Offenheit wird im Populismus problematisch. Wenn nur noch ein einziger „wahrer Volkswille“ existiert, erscheinen abweichende Meinungen nicht mehr als legitimer Bestandteil demokratischen Streits, sondern als Verrat.

Hier zeigt sich die eigentliche Spannung zwischen Populismus und Demokratie. Populistische Bewegungen berufen sich zwar permanent auf Demokratie und Volkssouveränität, reduzieren Demokratie jedoch auf Mehrheitslogik und unmittelbare Zustimmung. Institutionen wie Gerichte, Parlamente, unabhängige Medien oder Wissenschaft erscheinen dann nicht mehr als notwendige Elemente demokratischer Gewaltenteilung, sondern als Hindernisse des Volkswillens.

Gerade Hannah Arendt hat eindringlich beschrieben, dass Politik nicht aus Homogenität entsteht, sondern aus Pluralität. Öffentlichkeit bedeutet bei ihr gerade nicht Einstimmigkeit, sondern das gemeinsame Erscheinen Verschiedener. Demokratie lebt davon, dass Menschen einander widersprechen können, ohne sich gegenseitig die Legitimität abzusprechen.

Populismus hingegen moralisiert politische Differenz. Wer nicht dazugehört, wird schnell zum Feind erklärt. Genau deshalb existieren auch Berührungspunkte zwischen populistischen und autoritären Dynamiken, ohne dass beides identisch wäre. Besonders gefährlich wird es dort, wo sich der vermeintliche Volkswille in charismatischen Führungsfiguren verdichtet. Politik wird dann zunehmend personalisiert. Der Führer erscheint als unmittelbare Verkörperung des Volkes selbst.

Historisch lässt sich diese Dynamik in unterschiedlichen Formen beobachten. Bereits im 19. Jahrhundert existierten populistische Bewegungen, etwa die russischen Narodniki oder die amerikanische Populist Party, die sich gegen ökonomische Machtkonzentration richtete. Im 20. Jahrhundert verbanden Figuren wie Juan Domingo Perón soziale Umverteilung mit charismatischer Führerschaft. Heute zeigen sich populistische Muster sowohl im rechten wie im linken politischen Spektrum. Während rechter Populismus häufig nationale Identität, kulturelle Homogenität und Abschottung betont, richtet sich linker Populismus stärker gegen ökonomische Eliten und soziale Ungleichheit.

Die gegenwärtige Stärke populistischer Bewegungen hängt jedoch auch mit einer Transformation der Öffentlichkeit zusammen. Digitale Medien haben politische Kommunikation radikal verändert. Empörung verbreitet sich schneller als Differenzierung. Affekte zirkulieren effizienter als Argumente. Soziale Netzwerke belohnen Zuspitzung, Vereinfachung und moralische Eindeutigkeit. Der Philosoph Byung-Chul Han spricht in diesem Zusammenhang von einer Fragmentierung der Öffentlichkeit, in der gemeinsame Wirklichkeiten zunehmend zerfallen.

Man muss nur wenige Minuten durch Kommentarspalten scrollen, um zu spüren, wie sehr politische Kommunikation heute affektiv geworden ist. Es wird weniger diskutiert als markiert: Zugehörigkeit, Ablehnung, Feindbilder. Die Öffentlichkeit verwandelt sich stellenweise in einen Resonanzraum permanenter Erregung.

Die eigentliche Herausforderung besteht deshalb nicht darin, Populismus moralisch zu verdammen. Eine Demokratie, die nur noch mit Abwehr reagiert, verliert leicht selbst ihre Offenheit. Entscheidend ist vielmehr die Frage, warum populistische Angebote für so viele Menschen attraktiv geworden sind.

Vielleicht liegt die Antwort auch darin, dass liberale Demokratien vielerorts verlernt haben, Zugehörigkeit erfahrbar zu machen. Politik erscheint oft technokratisch, verwaltet statt gestaltet, erklärt statt beteiligt. Menschen erleben sich nicht mehr als politisch wirksam. Genau dort entsteht jenes Vakuum, das populistische Bewegungen füllen.

Demokratie ist nämlich weit mehr als ein institutionelles System. Sie ist eine kulturelle Praxis. Sie lebt davon, dass Menschen lernen, mit Differenz umzugehen, Konflikte auszuhalten und sich dennoch als Teil einer gemeinsamen Welt zu begreifen. Bereits Immanuel Kant verstand Mündigkeit als die Fähigkeit, den eigenen Verstand ohne Leitung eines anderen zu gebrauchen. Demokratie setzt genau diese Fähigkeit voraus.

Deshalb beginnt die Verteidigung demokratischer Gesellschaften nicht erst bei Wahlen oder Verfassungsfragen. Sie beginnt in Schulen, öffentlichen Räumen, Medien und alltäglichen Begegnungen. Dort, wo Menschen erfahren, dass ihre Stimme zählt und Konflikte nicht zerstören müssen.

Vielleicht ist Populismus letztlich weniger die Krankheit der Demokratie als ihr Symptom. Er verweist auf reale Brüche: soziale Ungleichheit, politische Entfremdung, kulturelle Verunsicherung und den Verlust gemeinsamer Öffentlichkeiten. Wer diese Ursachen ignoriert und nur die Symptome bekämpft, wird den Populismus nicht überwinden.

Die entscheidende Frage lautet deshalb nicht einfach, wie man populistische Bewegungen zurückdrängt. Die entscheidendere Frage lautet vielmehr, wie demokratische Gesellschaften wieder Räume schaffen können, in denen Menschen sich gehört, gesehen und politisch wirksam erfahren.

Denn dort, wo Menschen das Gefühl haben, gemeinsam an einer gemeinsamen Welt mitzuwirken, verliert auch die populistische Sehnsucht nach einfachen Wahrheiten einen Teil ihrer Anziehungskraft.

Die neue Gleichgültigkeit

Mai 18, 2026Mai 18, 2026 ~ Sandra von Siebenthal ~ 2 Kommentare

Es gab Zeiten, da erschütterten Bilder die Welt. Das Mädchen aus Vietnam, das nackt vor dem Napalm flieht. Menschen, die aus den Türmen des World Trade Centers springen. Kinderkörper in den Trümmern zerbombter Städte. Solche Bilder waren einmal Unterbrechungen. Sie rissen etwas auf. Nicht nur in den Nachrichten, sondern im Innern der Menschen. Sie machten sichtbar, dass die Welt aus mehr besteht als aus dem eigenen Alltag. Dass irgendwo etwas geschieht, das uns angeht. Heute sehen wir mehr als jede Generation vor uns – und zugleich scheint uns immer weniger wirklich zu erreichen.

Der Krieg ist nicht mehr Ausnahme, sondern Dauerzustand unserer Wahrnehmung geworden. Er erscheint zwischen Urlaubsbildern, Kochvideos und Werbung für Hautpflegeprodukte. Die Katastrophe wird Teil desselben ästhetischen Stroms wie alles andere auch. Vielleicht liegt genau darin eine der folgenreichsten Transformationen der Gegenwart: Das Leid verschwindet nicht aus unserem Blickfeld. Es verliert vielmehr seine Fähigkeit, uns zu erschüttern.

Susan Sontag hat in ihren Überlegungen zur Fotografie und zum Schmerz anderer früh darauf hingewiesen, dass Bilder nicht automatisch Empathie erzeugen. Die ständige Wiederholung des Schreckens kann ebenso Abstumpfung hervorbringen. Was ursprünglich Sichtbarkeit schaffen sollte, wird zur Gewöhnung. Das Bild des Leidens verwandelt sich in ein konsumierbares Objekt. Man betrachtet es, reagiert kurz darauf und zieht weiter.

Gerade die sozialen Medien haben diese Dynamik radikalisiert. Sie nivellieren Unterschiede. Der Tod eines Menschen erscheint im selben Format wie ein Fitnessvideo oder ein ästhetisch inszeniertes Frühstück. Alles wird in dieselbe Oberfläche integriert. Dadurch entsteht eine eigentümliche Entwirklichung der Wirklichkeit. Nicht, weil die Dinge unwirklich wären, sondern weil ihre Darstellung jede Erfahrung in denselben Modus des Konsums überführt.

Der Philosoph Guy Debord beschrieb bereits in den 1960er-Jahren die moderne Gesellschaft als „Gesellschaft des Spektakels“. Wirklichkeit, so seine These, werde zunehmend durch ihre Darstellung ersetzt. Nicht mehr das unmittelbare Erleben strukturiere das Verhältnis zur Welt, sondern Bilder, Inszenierungen und Repräsentationen. Heute scheint diese Diagnose bedrückend aktuell. Der Krieg wird nicht nur dokumentiert, sondern ästhetisiert. Er wird zum Gegenstand von Feeds, Kommentaren und Debatten – und verliert gerade dadurch seine existenzielle Wucht.

Das zeigt sich auch daran, wie wir über Leid sprechen. Kriege werden zu „Themen“, Katastrophen zu „Diskursen“, menschliche Schicksale zu Material politischer Positionierung. Man debattiert, analysiert, moralisiert. Man schlägt sich verbal die Köpfe ein über Konflikte, deren Realität für die meisten weit entfernt bleibt. Das eigentliche Erschrecken tritt dabei in den Hintergrund. Hier liegt eine Entwicklung, die Hannah Arendt vermutlich zutiefst beunruhigt hätte. Für Arendt entsteht Politik dort, wo Menschen sich einer gemeinsamen Welt zuwenden. Politik ist nicht bloss Meinungsaustausch, sondern ein Handeln im Bewusstsein gemeinsamer Wirklichkeit. Wo diese gemeinsame Welt zerfällt oder nur noch als Bühne ideologischer Selbstinszenierung dient, verliert auch das Politische seinen Sinn.

Vielleicht erleben wir genau das: eine Verschiebung vom Handeln zur permanenten Stellungnahme. Die moralische Energie erschöpft sich im Ausdruck. Empörung wird performativ. Man zeigt Betroffenheit, signalisiert Haltung, markiert Zugehörigkeit – und kehrt danach zur Tagesordnung zurück. Dabei ist diese Gleichgültigkeit selten offen zynisch. Sie trägt oft sogar ein moralisches Gesicht. Gerade darin liegt ihre moderne Form. Sie zeigt sich nicht als fehlendes Gefühl, sondern als folgenloses Gefühl. Gleichzeitig hat sich der Blick immer stärker auf das eigene Selbst verengt. Die Gegenwart fordert uns permanent dazu auf, an uns zu arbeiten: gesünder, produktiver, achtsamer, resilienter, erfolgreicher zu werden. Das eigene Leben erscheint als Projekt permanenter Optimierung.

Byung-Chul Han beschreibt dies als Struktur der Leistungsgesellschaft, in der das Subjekt sich selbst ausbeutet und gleichzeitig glaubt, sich frei zu verwirklichen. Auch Erich Fromm unterschied bereits zwischen einem am Haben orientierten und einem am Sein orientierten Leben. Wo der Mensch sich nur noch über Leistung, Besitz oder Selbststeigerung definiert, verliert er die Fähigkeit zur echten Beziehung – zu anderen Menschen ebenso wie zur Welt selbst. Vielleicht ist genau das die eigentliche Krise: dass die Welt immer mehr zur Kulisse der eigenen Selbstverwirklichung wird. Während anderswo Menschen fliehen, hungern oder sterben, beschäftigen wir uns damit, wie wir länger jung bleiben, effizienter arbeiten oder unser individuelles Glück maximieren können. Natürlich ist es legitim, das eigene Leben gestalten zu wollen. Problematisch wird es dort, wo das Selbst zum ausschliesslichen Horizont wird und alles ausserhalb davon nur noch episodisch Aufmerksamkeit erhält.

Dabei wäre es zu einfach, diese Entwicklung bloss moralisch zu verurteilen. Denn niemand steht ausserhalb dieser Strukturen. Die Gleichgültigkeit ist kein individuelles Versagen allein, sondern Ausdruck gesellschaftlicher Bedingungen. Auch Hartmut Rosa beschreibt die moderne Gesellschaft als eine Struktur permanenter Steigerung und Beschleunigung. In einer Welt, die uns ständig weiterzieht, wird Resonanz schwierig. Man nimmt wahr, aber nichts darf lange nachhallen.

Vielleicht erklärt das auch jene eigentümliche Form der Betroffenheit, die unsere Zeit prägt: das kurze Erschrecken, das sofort wieder verschwindet. Man sieht ein Bild zerstörter Städte, sagt „schrecklich“, vielleicht postet man etwas dazu – und wenige Minuten später beantwortet man Mails oder bestellt Kleidung online. Nicht aus Bosheit. Sondern weil die Struktur der Gegenwart kaum noch Räume des Verweilens kennt.

An dieser Stelle taucht oft ein Einwand auf: Den Leidenden wäre schliesslich auch nicht geholfen, wenn wir uns das Leben nicht mehr schön machten oder selbst litten. Und natürlich stimmt das. Niemandem hilft eine blosse Vervielfachung des Leidens. Doch darum geht es nicht. Es geht nicht darum, Freude oder persönliches Glück moralisch zu verbieten. Es geht um die Frage, in welchem Verhältnis wir zur Welt stehen. Ob das Leid anderer noch als Teil derselben Wirklichkeit erscheint, in der auch wir leben. Oder ob es nur noch ein kurz konsumierter Eindruck bleibt.

Die Philosophin Martha Nussbaum betont immer wieder, dass Demokratien auf der Fähigkeit beruhen, sich imaginativ in andere hineinzuversetzen. Wo diese Fähigkeit schwindet, wird auch Solidarität fragil. Der Andere erscheint dann nicht mehr als Mitmensch, sondern als abstrakte Figur auf einem Bildschirm. Vielleicht müsste man deshalb wieder lernen, sich irritieren zu lassen. Nicht jede Katastrophe sofort in Meinung, Analyse oder digitale Reaktion zu verwandeln, sondern auszuhalten, dass die Welt uns etwas zumutet. Dass sie Ansprüche an uns stellt. Und vielleicht beginnt genau dort eine mögliche Gegenbewegung zur neuen Gleichgültigkeit: in der Wiedergewinnung eines Weltbezugs, der über das eigene Selbst hinausweist. Nicht als moralischer Heroismus, nicht als permanente Selbstanklage, sondern als Bewusstsein dafür, dass Freiheit nie nur individuell ist, sondern immer eingebettet bleibt in eine gemeinsame Welt.

Denn die eigentliche Gefahr unserer Zeit ist womöglich nicht, dass wir zu wenig sehen. Sondern dass wir alles sehen – und nichts mehr wirklich an uns heranlassen.

Erosion des Vertrauens

Mai 15, 2026April 30, 2026 ~ Sandra von Siebenthal ~ 2 Kommentare

Wie Misstrauen die Demokratie untergräbt und populistische Dynamiken befeuert

Demokratie ist in ihrem Kern ein Vertrauensarrangement. Sie beruht nicht allein auf Institutionen, Verfahren und Mehrheiten, sondern auf einer fragilen, aber zentralen Voraussetzung des Vertrauens der Bürgerinnen und Bürger ineinander, in die Geltung gemeinsamer Regeln und in die Integrität politischer Prozesse. Wo dieses Vertrauen schwindet, verändert sich nicht nur die politische Stimmung, sondern die Struktur des Politischen selbst. Misstrauen ist dabei nicht einfach ein individuelles Gefühl, sondern ein sozialer Mechanismus mit weitreichenden Konsequenzen. Aus einer anfänglichen Unzufriedenheit mit Entscheidungen von Politikern und Ämtern sowie dem Gefühl der Hilflosigkeit des Ausgeliefertseins verschieben sich Wahrnehmungen und es kommt zu einer Spaltung durch die Einordnung in «die da oben» und «wir da unten». Dies öffnet Räume für politische Akteure, die aus dieser Spaltung Kapital schlagen.

Eine erste analytische Klärung ist notwendig: Vertrauen ist kein naiver Zustand der Gutgläubigkeit, sondern eine rationale wie affektive Vorleistung. Es bedeutet, sich auf Ungewissheit einzulassen, weil man erwartet, dass andere sich regelkonform verhalten. In komplexen Gesellschaften ist diese Erwartung unverzichtbar. Niemand kann alle Informationen prüfen, jede Entscheidung selbst kontrollieren oder jedes politische Handeln vollständig durchschauen. Vertrauen reduziert Komplexität und genau darin liegt seine systemische Funktion, aber auch die Gefahr beim Schwinden.

Tritt Misstrauen an seine Stelle, kann dieses zunächst als berechtigtes Korrektiv erscheinen: Skepsis gegenüber Macht, kritische Distanz zu Institutionen, Wachsamkeit gegenüber Ungerechtigkeit sind demokratisch notwendig. Problematisch wird Misstrauen jedoch dort, wo es sich verallgemeinert und entgrenzt, wo es nicht mehr einzelne Praktiken oder Akteure betrifft, sondern die Legitimität des Systems insgesamt infrage stellt. Dann verwandelt sich Kritik in Zynismus und Zweifel in pauschale Delegitimierung.

An diesem Punkt setzt die Dynamik des Rechtspopulismus an. Populistische Bewegungen operieren systematisch mit Misstrauen. Sie greifen vorhandene Unsicherheiten, Enttäuschungen und Entfremdungserfahrungen auf und verdichten sie zu einer politischen Erzählung: „Die da oben“ handeln gegen uns. Institutionen erscheinen nicht mehr als Ausdruck kollektiver Selbstregierung, sondern als Instrumente einer fremden, korrupten Elite. Diese Gegenüberstellung ist nicht neu, sie folgt einem alten Muster politischer Mobilisierung, dem Schema von „Wir“ und „den Anderen“.

Dieses Schema hat eine doppelte Funktion. Erstens vereinfacht es komplexe soziale Wirklichkeiten. Differenzierte Analysen sozialer Ungleichheit, institutioneller Fehlentwicklungen oder globaler Verflechtungen werden ersetzt durch klare, emotional aufgeladene Frontlinien. Zweitens stiftet es Identität. Indem ein „Wir“ konstruiert wird, das sich gegen ein „Außen“ oder „Oben“ abgrenzt, entsteht ein Gefühl von Zugehörigkeit. Gerade in Zeiten sozialer Verunsicherung kann diese Form der kollektiven Identifikation eine starke Anziehungskraft entfalten. Der entscheidende Mechanismus liegt dabei in der Konstruktion eines gemeinsamen Feindes. Sozialpsychologisch ist gut belegt, dass Gruppen sich besonders stark über Abgrenzung stabilisieren. Ein externes Gegenüber – sei es eine Elite, eine Minderheit oder eine abstrakte Bedrohung – fungiert als Projektionsfläche für diffuse Ängste und Unzufriedenheiten. Der „Feind“ wird zum Kristallisationspunkt, an dem sich Emotionen bündeln und politisch mobilisieren lassen. Misstrauen erhält so eine Richtung: Es wird kanalisiert und politisch funktionalisiert.

Für die Demokratie ist diese Entwicklung aus mehreren Gründen problematisch.

Erstens untergräbt sie die Anerkennung legitimer Pluralität. Demokratie lebt davon, dass unterschiedliche Interessen, Perspektiven und Lebensformen miteinander in Aushandlung treten. Wird die politische Landschaft jedoch in moralisch aufgeladene Lager gespalten, erscheint der politische Gegner nicht mehr als legitimer Mitstreiter, sondern als Bedrohung. Die Bereitschaft zum Kompromiss, ein Grundpfeiler demokratischer Praxis, erodiert.

Zweitens beschädigt systematisches Misstrauen die Institutionen selbst. Parlamente, Gerichte, Medien und Verwaltungen sind auf eine minimale Vertrauensbasis angewiesen, um handlungsfähig zu bleiben. Werden sie pauschal als korrupt oder illegitim dargestellt, verlieren ihre Entscheidungen unabhängig von ihrer inhaltlichen Qualität an Akzeptanz. Es entsteht eine Spirale, indem sinkendes Vertrauen die Institutionen schwächt, worauf deren Schwäche wiederum das Misstrauen verstärkt.

Drittens verschiebt sich die Logik politischer Legitimation. An die Stelle von Verfahren, Argumenten und überprüfbaren Fakten treten Affekte und Zugehörigkeiten, und politische Entscheidungen orientieren sich zunehmend an der Mobilisierungsfähigkeit von Emotionen. In einer solchen Konstellation gewinnen diejenigen Akteure an Einfluss, die besonders effektiv mit Angst, Empörung und Ressentiment operieren können.

Diese Dynamiken sind nicht isoliert zu betrachten. Sie stehen in enger Verbindung mit sozialen und ökonomischen Entwicklungen. Wachsende Ungleichheit, wie sie etwa von Pierre Bourdieu in seiner Analyse von Kapitalformen und Habitus beschrieben wird, führt zu unterschiedlichen Erfahrungswelten. Wer sich dauerhaft ökonomisch, kulturell oder politisch ausgeschlossen fühlt, entwickelt eher ein generelles Misstrauen gegenüber „dem System“.

Auch die Transformation der Öffentlichkeit spielt eine Rolle. Digitale Kommunikationsräume begünstigen die Bildung homogener Gruppen, in denen sich bestehende Überzeugungen verstärken. Misstrauen zirkuliert hier schneller, radikalisiert sich und wird selten durch widersprechende Perspektiven korrigiert, weil die entwerder gar nicht erscheinen oder aber leicht auszuschalten sind. Die gemeinsame Welt, von der Hannah Arendt spricht, droht zu zerfallen. Wo es keinen geteilten Referenzrahmen mehr gibt, wird Verständigung zunehmend schwierig.

Die zentrale Frage lautet daher: Wie lässt sich dieser Entwicklung begegnen?

Ein erster Schritt besteht darin, Misstrauen ernst zu nehmen, ohne ihm unkritisch nachzugeben. Nicht jedes Misstrauen ist destruktiv, es kann auch auf reale Missstände verweisen. Entscheidend ist, ob es in konstruktive Kritik überführt wird oder in pauschale Ablehnung umschlägt. Politik muss daher Räume schaffen, in denen Erfahrungen von Ausschluss artikuliert und bearbeitet werden können.

Zweitens bedarf es einer Stärkung sozialer Teilhabe. Demokratie ist nicht nur ein politisches, sondern auch ein soziales Projekt. Wer sich als Teil der Gesellschaft erlebt, wer Einflussmöglichkeiten wahrnimmt und Anerkennung erfährt, entwickelt eher Vertrauen in gemeinsame Strukturen. Umgekehrt verstärkt soziale Ungleichheit das Gefühl, „nicht dazuzugehören“, welches einen idealen Nährboden für populistische Erzählungen darstellt.

Drittens ist die Qualität öffentlicher Kommunikation entscheidend. Eine demokratische Öffentlichkeit muss mehr sein als ein Raum der Empörung. Sie muss Verständigung ermöglichen, Differenzen sichtbar machen, ohne sie sofort zu polarisieren, und komplexe Zusammenhänge zugänglich machen. Hier liegt eine Verantwortung bei Medien, Bildungseinrichtungen und politischen Akteuren gleichermaßen.

Schließlich stellt sich eine grundlegende normative Frage: Welche Form von „Wir“ ist mit der Demokratie vereinbar? Ein demokratisches „Wir“ darf nicht exklusiv sein. Es muss offen bleiben für Differenz und Veränderung, ohne seine Kohärenz zu verlieren. Es darf sich nicht über die Abwertung eines „Anderen“ definieren, sondern muss auf gemeinsamen Prinzipien beruhen: Gleichheit, Freiheit und die Anerkennung jedes Einzelnen als politisches Subjekt.

Misstrauen ist somit nicht nur ein Symptom, sondern ein strukturierender Faktor politischer Wirklichkeit. Wird es zur dominierenden Haltung, verschiebt sich das Gleichgewicht der Demokratie weg von Kooperation und Aushandlung, hin zu Abgrenzung und Konfrontation. In dieser Verschiebung liegt die eigentliche Gefahr, dass die Demokratie nicht abrupt abgeschafft wird, sondern schleichend ihre Voraussetzungen verliert, bis das System innerlich ausgehöhlt ist.

Ekel als politisches Gefühl

Mai 13, 2026Mai 11, 2026 ~ Sandra von Siebenthal ~ 1 Kommentar

Zur affektiven Logik von Ausgrenzung, Frauenfeindlichkeit und gesellschaftlicher Ordnung

Politische Systeme beruhen nicht allein auf Gesetzen, Institutionen oder rationalen Überzeugungen, sie sind ebenso gesteuert von Gefühlen. Angst, Hoffnung, Ressentiment, Stolz oder Empörung prägen politische Wahrnehmungen und bestimmen darüber mit, wer als zugehörig gilt und wer als Bedrohung erscheint. Unter diesen politischen relevanten Affekten nimmt der Ekel eine besondere Stellung ein, er ist vielleicht das radikalste Gefühl sozialer Abwehr. Während Angst noch Distanz sucht und Hass häufig auf Konfrontation zielt, will der Ekel etwas aus dem eigenen Wahrnehmungs- und Lebensraum entfernen. Was Ekel auslöst, soll nicht nur bekämpft, sondern ausgeschlossen, verdeckt oder vernichtet werden.

Gerade deshalb besitzt Ekel eine erhebliche politische Sprengkraft. Historisch wurde er immer wieder genutzt, um gesellschaftliche Gruppen als „unrein“, „gefährlich“ oder „entartet“ zu markieren. Rassismus, Antisemitismus, Homophobie oder Frauenfeindlichkeit arbeiten häufig mit Bildern des Ekels. Der andere erscheint nicht einfach als Gegner, sondern als etwas Kontaminierendes. Politik verwandelt sich dann in eine Art Hygieneprojekt: Die Gemeinschaft soll „gereinigt“ werden.

Ekel entsteht dort, wo die menschliche Sehnsucht nach Ordnung, Sinn und Stabilität mit der radikalen Offenheit und Unbestimmtheit des Daseins kollidiert. Das erkannten vor allem die Existenzialisten, allen voran Jean-Paul Sartre, welcher in seinem Roman ‘Der Ekel’ das Gefühl nicht bloss als körperliche Reaktion, sondern als metaphysische Erfahrung beschreibt.

Die gegenwärtigen anti-feministischen Bewegungen zeigen deutlich, wie stark solche affektiven Mechanismen weiterhin wirken. Weiblichkeit wurde historisch oft an Natur, Körperlichkeit, Emotionalität und Materialität gekoppelt, während Männlichkeit mit Geist, Rationalität und Kontrolle assoziiert wurde. Der weibliche Körper erschien dadurch zugleich faszinierend und bedrohlich, gerade weil er an Geburt, Sexualität, Blut und Vergänglichkeit erinnert. Das führt dazu, dass der weibliche Körper, weibliche Sexualität, Schwangerschaft, Menstruation oder weibliche Selbstbestimmung nicht selten mit impliziten oder expliziten Ekelbildern verknüpft werden. Gerade dort, wo Frauen sich traditionellen Rollen entziehen, öffentlich sprechen, Macht beanspruchen oder über ihre Körper selbst bestimmen wollen, tritt oft eine eigentümliche Mischung aus Angst, Kontrollbedürfnis und Abwehr hervor. Die politische Reaktion ist dann nicht nur moralische Ablehnung, sondern häufig eine affektive Zurückweisung, die tiefer reicht als rationale Argumente, weil gesellschaftliche Ordnungssysteme stets versuchen, Ambivalenzen zu kontrollieren. Geschlechterrollen gehören zu den zentralen Instrumenten solcher Ordnung.

Hier zeigt sich die Nähe zwischen Ekel und patriarchaler Herrschaft. Der Versuch, Frauen zu kontrollieren, entspringt nicht allein ökonomischen oder sozialen Interessen, sondern oft einer tieferen existenziellen Verunsicherung. Der weibliche Körper erinnert an jene Dimensionen des Menschseins, die sich nicht vollständig rationalisieren oder kontrollieren lassen: Abhängigkeit, Verletzlichkeit, Begehren, Geburtlichkeit und Sterblichkeit. In diesem Sinne richtet sich patriarchale Herrschaft nicht nur gegen Frauen, sondern gegen die Zumutung menschlicher Endlichkeit selbst.

Zugleich erfüllt der Ekel eine wichtige politische Funktion bei der Verteidigung dessen, was man als bedrohten Besitz wahrnimmt. Dabei handelt es sich oft weniger um realen Verlust als um eine Art Phantombesitz: um Privilegien, Selbstverständlichkeiten oder gesellschaftliche Vorrangstellungen, die lange unsichtbar blieben, weil sie als natürlich galten. Sobald andere Gruppen Ansprüche auf Teilhabe, Sichtbarkeit oder Macht erheben, entsteht bei manchen das Gefühl, man nehme ihnen etwas weg. Frauen „nehmen“ Männern Führungspositionen weg, Migranten „nehmen“ Arbeitsplätze weg, Minderheiten „nehmen“ kulturelle Identität weg. Der eigene Status erscheint prekär. Hier verbindet sich Ekel mit Ressentiment. Das als fremd oder störend Markierte wird nicht nur als Konkurrenz erlebt, sondern als illegitime Präsenz. Die Abwehr richtet sich deshalb nicht bloss gegen konkrete politische Forderungen, sondern gegen die Existenz und Sichtbarkeit der anderen selbst. Dass Frauen Macht ausüben, Migranten öffentliche Räume prägen oder queere Menschen traditionelle Geschlechterordnungen infrage stellen, wird dann als symbolische Kontamination wahrgenommen. Der Ekel schützt so eine vermeintlich natürliche Ordnung, die in Wahrheit historisch gewachsene Machtverhältnisse absichert.

Auch Julia Kristeva hat diesen Zusammenhang eindrücklich beschrieben. In ihrer Theorie des „Abjekten“ analysiert sie den Ekel als Reaktion auf das, was Grenzen verwischt zwischen Innen und Aussen, Selbst und Anderem, Kultur und Natur. Besonders Körperflüssigkeiten oder Prozesse wie Geburt und Verwesung lösen Ekel aus, weil sie die Illusion eines stabil abgegrenzten Selbst bedrohen. Das Abjekte ist nicht einfach fremd; es ist etwas, das uns erschreckend nahekommt und gerade deshalb abgestossen wird.

Politisch lässt sich daraus viel erklären. Autoritäre Bewegungen arbeiten oft mit der Sehnsucht nach klaren Grenzen und eindeutigen Identitäten. Alles Ambivalente wird verdächtig. Feminismus bedroht solche Ordnungsmodelle, weil er tradierte Grenzziehungen infrage stellt. Wenn Frauen autonome Subjekte werden, geraten nicht nur soziale Rollen ins Wanken, sondern ganze symbolische Ordnungen. Der heftige Widerstand gegen feministische Bewegungen erklärt sich deshalb auch daraus, dass sie tief verankerte Identitätsstrukturen erschüttern.

Dabei zeigt sich eine paradoxe Dynamik: Gerade jene gesellschaftlichen Kräfte, die sich besonders stark auf „Natürlichkeit“ berufen, reagieren oft mit grosser Abwehr auf reale Körperlichkeit. Die Kontrolle weiblicher Kleidung, Sexualität oder Reproduktionsrechte verrät häufig weniger moralische Überzeugungen als vielmehr eine Angst vor Kontrollverlust. Der Ekel fungiert dabei als Mechanismus der Distanzierung. Indem Frauenkörper oder bestimmte Lebensweisen als „unanständig“, „degeneriert“ oder „widernatürlich“ markiert werden, kann man sie symbolisch aus der moralischen Gemeinschaft ausschliessen.

Diese Mechanismen werden in verschiedenen politischen Feldern sichtbar, bei der Geschlechterpolitik, aber auch bei Fremdenfeindlichkeit und Rassismus, welche ebenfalls regelmässig mit Ekelmetaphern operieren. Menschen werden als „Schmutz“, „Parasiten“, „Verseuchung“ oder „Flut“ beschrieben. Solche Begriffe entmenschlichen. Sie transformieren politische Konflikte in hygienische Probleme. Wer als Gefahr für die „Reinheit“ der Gemeinschaft erscheint, verliert leicht seinen Status als gleichwertiger Mensch.

Gerade deshalb ist Ekel demokratisch gefährlich. Demokratie lebt von Pluralität und von der Fähigkeit, mit Verschiedenheit umzugehen. Wo Ekel politisch dominant wird, zerfällt diese Grundlage. Der andere erscheint dann nicht mehr als Mitbürger mit anderer Perspektive, sondern als etwas Abstossendes, das entfernt werden muss. Der politische Gegner wird zum kontaminierenden Fremdkörper.

Zu sagen, Politik sei keine Angelegenheit von Emotionen, sondern müsse rein sachlich verhandelt werden, verkennt eine grundlegende Motivation politischen Handelns. Demokratische Gesellschaften benötigen nicht die Abschaffung von Gefühlen, sondern deren Reflexion. Gefühle sind nicht irrational, sie sind eng mit der Rationalität verknüpft. Sie enthalten Deutungen der Welt, müssen dabei aber immer kritisch befragt werden: Warum empfinden wir bestimmte Menschen oder Lebensformen als bedrohlich? Welche kulturellen Bilder prägen unsere Wahrnehmung? Wem nützt die Produktion von Ekel?

Gerade die Philosophie kann hier einen wichtigen Beitrag leisten. Sie zeigt, dass viele Abwehrreaktionen weniger über die vermeintlich „ekelhaften“ anderen aussagen als über die Unsicherheit jener, die Ekel empfinden. Der Versuch, Ambivalenz aus der Welt zu verbannen, führt politisch oft zu autoritären Tendenzen. Eine offene Gesellschaft dagegen muss lernen, mit Uneindeutigkeit, Differenz und Verletzlichkeit umzugehen.

Vielleicht liegt genau darin eine der zentralen demokratischen Aufgaben der Gegenwart: nicht jede Irritation sofort in Abwehr zu verwandeln, sondern die Fähigkeit auszubilden, dem Fremden, Uneindeutigen und Anderen standzuhalten, ohne es vernichten zu wollen.

Faschismus – Entstehung, Entwicklung, Gefahren und Abwehr

Mai 11, 2026Mai 11, 2026 ~ Sandra von Siebenthal ~ Kommentar hinterlassen

Begriff und analytische Einordnung

Faschismus bezeichnet eine spezifische Form autoritärer Herrschaft, die sich durch ultranationalistische Ideologie, charismatische Führerzentrierung, massenpolitische Mobilisierung und den Anspruch auf umfassende gesellschaftliche Kontrolle auszeichnet. Historisch geht der Begriff auf das Regime unter Benito Mussolini zurück, hat sich jedoch als analytische Kategorie darüber hinaus etabliert.

In der politikwissenschaftlichen Forschung (u. a. Roger Griffin) wird Faschismus häufig über den Begriff der „palingenetischen“ (wiedergeburtsorientierten) Ideologie gefasst:
Er verspricht eine nationale Erneuerung nach einem als Verfall interpretierten Zustand.

Zentrale Merkmale des Faschismus sind:

Anti-Liberalismus: Ablehnung individueller Rechte und pluraler Ordnung
Anti-Demokratie: Ablehnung von Gewaltenteilung und Konkurrenz
Führerprinzip: personalisierte Macht
Massenmobilisierung statt blosser Herrschaftsausübung
Gewalt als legitimes politisches Mittel

Durch seinen aktivistischen, ideologisch aufgeladenen Charakter unterscheidet sich Faschismus damit sowohl von klassischen Diktaturen als auch von autoritären Regimen. Er entsteht typischerweise in Situationen multipler Krisen, die politische Systeme und gesellschaftliche Ordnungen destabilisieren. Wenn demokratische Institutionen als handlungsunfähig oder korrupt wahrgenommen werden, verlieren sie ihre Bindekraft und die politische Legitimation kommt ins Wanken. Die Weimarer Republik ist hierfür ein klassisches Beispiel. Auch sozioökonomische Verwerfungen können den Boden für Faschismus ebnen, zum Beispiel erzeugen Faktoren wie Inflation, Arbeitslosigkeit, soziale Abstiegsängste und eine Verunsicherung der Mittelschichten eine hohe Bereitschaft, radikale Alternativen zu akzeptieren. Des Weiteren reagieren faschistische Bewegungen reagieren auf wahrgenommene Orientierungslosigkeit durch klare Freund-Feind-Schemata, homogene Identitätsangebote sowie Rückgriff auf nationale Mythen.

Zentral ist dabei, dass radikale Bewegungen selten allein an die Macht gelangen, häufig werden sie von bestehenden Eliten unterstützt, die sich davon eine Stabilisierung ihrer Position oder andere Vorteile versprechen.

Exemplarische Entwicklung anhand des Nationalsozialismus

Der Nationalsozialismus unter Adolf Hitler stellt die radikalste Ausprägung faschistischer Herrschaft dar. Seine Macht erfolgte stufenweise, indem er sich zuerst die Institutionen zunutze machte. Nach Wahlerfolgen innerhalb der bestehenden Ordnung kam es zur Ernennung Hitlers zum Reichskanzler, worauf der auf politische Koalitionen mit konservativen Kräften setzte. Danach transformierte er das System von innen: Er nutzte den Reichsbrand zur Einschränkung von Grundrechten, verabschiedete das Ermächtigungsgesetz und schaltete die parlamentarische Kontrolle aus. Indem er die Medien und Institutionen gleichschaltete, politische Gegner verfolgte und einen umfassenden Repressionsapparat aufbaute, gelang ihm die Konsolidierung der Herrschaft, worauf eine Radikalisierung folge. Der Nationalsozialismus ging dabei über andere faschistische Systeme hinaus. Die systematische Rassenideologie, der totalitäre Herrschaftsanspruch und der Holocaust als extreme Konsequenz stellen ein Unikum in der Geschichte dar.

Gefahren für die Demokratie

Faschismus stellt eine strukturelle Bedrohung für die Demokratie dar, indem er ihre ganze Existenz in Frage stellt und zerstört. Werden zuerst demokratische Verfahren genutzt, was der faschistischen Strömung eine Legitimation verleiht, werden die Institutionen anschliessend entleert oder ganz abgeschafft. Die Justiz wird politisiert, die Pressefreiheit eingeschränkt und politische Opposition wird delegitimiert. Es kommt zu einer Veränderung der gesamten politischen Kultur, indem die Normen, auf denen Demokratie beruht, angegriffen werden: Vielfalt wird eingedämmt, politische Gegner ausgeschaltet und das Vertrauen in Verfahren wird unterminiert.

Ein wesentliches Gefahrenmoment liegt in der Reduktion politischer Komplexität: durch einfache Erklärungen für komplexe Probleme und klare Schuldzuweisungen können grosse Mengen von Menschen emotional mobilisiert werden. Hier könnte ein öffentlicher Diskurs, wie ihn Hannah Arendt immer wieder propagiert, helfen, Gegensteuer zu bringen. Fällt dieser jedoch weg aufgrund des Schwindens der Öffentlichkeit und ihrer Begegnungsräume, stellt sich den faschistischen Tendenzen immer weniger entgegen, im Gegenteil, sie werden durch die vorhandenen Strukturen gar befördert.

Aktuelle Tendenzen

Folgt man Adorno und Horkheimer, so hat jeder Begriff einen Zeitkern. Das trifft auch für den Faschismus zu. Dieser tritt heute selten in seiner klassischen Form auf. Es reicht also nicht, auf den Faschismus Mussolinis zu blicken und die Zeichen von damals heute zu suchen. Politikwissenschaftlich relevanter sind Transformationsprozesse, die ähnliche Dynamiken aufweisen, zum Beispiel illiberale Demokratien, bei welchen es zu einem Abbau rechtsstaatlicher Strukturen bei formaler Wahllegitimation kommt, Populistische Bewegungen, die das „wahre Volk“ gegen Institutionen stellen, sowie die Erosion politischer Normen in etablierten Demokratien.

Diese Entwicklungen zeigen, dass die Gefährdung der Demokratie heute kaum nicht durch offene Systembrüche, sondern durch graduelle Verschiebungen erfolgt.

Abwehrmöglichkeiten

Die Verteidigung gegen faschistische Tendenzen erfordert eine Kombination aus institutionellen, kulturellen und individuellen Massnahmen. Es bedarf der institutionellen Sicherung, indem unabhängige Gerichte erreichtet oder bewahrt, freie und pluralistische Medien gefördert werden und die funktionierende Gewaltenteilung gesichert wird. Zudem ist politische Bildung zentral, denn demokratische Kompetenz ist nicht selbstverständlich. Sie umfasst dieFähigkeit zur eigenen Urteilsbildung, den Umgang mit Differenz und ein Verständnis politischer Prozesse. Das muss eingeübt werden, soll es funktionieren. Zudem ist es wichtig, für eine stabile politische Kultur zu sorgen. Das bedeutet, dass Oppositionen legitim und sogar gewünscht sind, die einzelnen Mitglieder einer Demokratie kompromissbereit sind und vor allem, dass ein Vertrauen in demokratische Verfahren vorhanden ist.

Entscheidend für die Abwendung einer wirklichen Gefahr ist es, frühe Anzeichen wie zum Beispiel die Delegitimierung von Institutionen, entmenschlichende Rhetorik und die Forderung nach „starker Führung“ zu erkennen.

Faschismus als latente Möglichkeit

Faschismus ist keine historische Angelegenheit, sondern eine wiederkehrende Möglichkeit moderner Gesellschaften. Das bedeutet, dass wir, wollen wir ihm keinen Boden bieten, achtsam sein und vor allem auch die Demokratie stützen müssen, indem wir unseren politischen Pflichten nachkommen. Es gilt, demokratische Institutionen zu stärken, bei gesellschaftlichen Krisen genau hinzuschauen und sie im Kern anzugehen, sowie Vereinfachungen zu meiden. Die zentrale Einsicht lautet, dass Demokratie kein stabiler Endzustand, sondern ein anfälliges, dauerhaft zu sicherndes Ordnungsmodell ist.

Ihre Verteidigung beginnt nicht erst im Ausnahmefall, sondern im alltäglichen Funktionieren von Institutionen, im Umgang mit politischer Differenz und in der Fähigkeit, Komplexität auszuhalten, ohne sie in autoritäre Vereinfachungen aufzulösen.

Ned O’Gorman: Politik für alle

Mai 8, 2026April 29, 2026 ~ Sandra von Siebenthal ~ Kommentar hinterlassen

Hannah Arendt lesen in unsicheren Zeiten

Ned O’Gormans Politik für alle ist ein klug komponierter Versuch, das politische Denken von Hannah Arendt aus seinem oft akademischen Kontext zu lösen und als praktische Denkform für die Gegenwart fruchtbar zu machen. Das Buch versteht sich nicht als systematische Einführung, sondern als eine Art Einladung: Politik nicht als Last oder notwendiges Übel zu begreifen, sondern als eine elementare Weise des Menschseins in der Welt, die immer eine gemeinsame ist.

Politik als Form des Zusammen-Seins

O’Gorman folgt Arendt in ihrer Überzeugung, dass Politik nicht primär ein Instrument zur Problemlösung, sondern eine Praxis des gemeinsamen Lebens ist. Damit knüpft er an antike Tradition an, zum Beispiel bei Aristoteles, in der das politische Handeln auf das gute Leben (eudaimonia) zielte und nur im Miteinander realisierbar war. Da, wo Menschen „als Gleichgestellte in Beziehung treten“, verwirklichen sie ihre Freiheit, die somit kein individuelles Attribut ist, sondern eine relationale Kategorie. Politik, so verstanden, ist weder Verwaltung noch Machttechnik, sondern die Ermöglichung eines Raumes, in dem Gleichheit und Freiheit sich gegenseitig tragen.

Diese Perspektive ist ebenso einfach wie anspruchsvoll. Sie verlangt, Politik nicht von Ergebnissen her zu denken, sondern von Bedingungen, der Gleichheit in Status, der Freiheit im Handeln und der Pluralität der Perspektiven. O’Gorman gelingt es, diese triadische Struktur ohne theoretische Überladung darzustellen und zugleich ihre normative Schärfe zu bewahren.

Pluralität als Ausgangspunkt – nicht als Problem

Ein besonderer Gewinn des Buches liegt in der Klarheit, mit der es Arendts Pluralitätsbegriff entfaltet. Es gibt nicht den Menschen, sondern Menschen, gleiche und doch radikal verschiedene Wesen. Diese Differenz ist kein Störfaktor, sondern der eigentliche Grund, warum es Politik überhaupt braucht.

Politik ereignet sich dort, wo diese Verschiedenheit nicht eingeebnet, sondern zur Sprache gebracht wird. In diesem Sinne ist Sprechen selbst bereits politisches Handeln. O’Gorman arbeitet überzeugend heraus, dass Kommunikation nicht bloss Mittel ist, sondern konstitutiv für das Politische: Wer spricht, tritt in eine gemeinsame Welt ein. Hier liegt auch die Nähe zur Demokratie: Sie ist, im Sinne Arendts gelesen, nicht nur ein Verfahren, sondern die institutionelle Ausweitung dieses politischen Raums auf alle.

Urteilskraft und Verantwortung

Wo diese Perspektivenvielfalt zugelassen wird, entstehen Urteile. Politisches Denken ist kein monologisches, sondern ein imaginatives Sich-Hineinversetzen in andere Standpunkte. Damit dies möglich wird, bedarf konkreter Voraussetzungen, die das Buch klar benennt: Zugang zu Bildung, freie Meinungsäusserung und reale Teilhabe. Diese stellen keine Zusatzoptionen dar, sondern sind konstitutiv für Politik selbst. Ohne sie kippt Politik in Verwaltung oder Ideologie.

In diesem Zusammenhang gewinnt auch der Freiheitsbegriff eine ethische Tiefendimension: Freiheit bedeutet Verantwortung. Wer handelt, tritt in Erscheinung und ist für die gemeinsame Welt mitverantwortlich. O’Gorman macht damit deutlich, dass Arendts Freiheitsbegriff nichts mit Beliebigkeit zu tun hat, sondern an Bindung und Antwortfähigkeit, an das gemeinsame Handeln geknüpft ist.

Angst als antipolitisches Prinzip

Wo der Mensch sich als handlungsunfähig erlebt, entsteht Angst. Diese wird politisch da gefährlich, wo sie systematisch instrumentalisiert wird, denn sie zerstört genau jene Bedingungen, auf denen Politik beruht:

sie isoliert
sie verhindert Handeln
sie untergräbt Vertrauen

Damit wird sie zum „antipolitischen Prinzip“. O’Gorman gelingt hier eine präzise Diagnose gegenwärtiger politischer Dynamiken, ohne ins Alarmistische zu verfallen.

Bürgersein als Form der Freundschaft

Eine der schönsten und zugleich anspruchsvollsten Linien des Buches ist die Verbindung von Politik und Freundschaft. In Anlehnung an Arendt und Aristoteles beschreibt O’Gorman Bürgerschaft als eine Praxis des Miteinander-Auskommens und gemeinsamen Gestaltens. Das ist mehr als eine Metapher. Es bedeutet, dass Politik eine Haltung verlangt, die Differenz aushält, ohne sie zu zerstören, und Gemeinsamkeit sucht, ohne sie zu erzwingen.

Fazit

Politik für alle überzeugt durch drei Qualitäten: Es gelingt O’Gorman, komplexe Begriffe von Hannah Arendt wie Pluralität, Natalität, Urteilskraft verständlich zu machen, ohne sie zu trivialisieren. Die Diagnose einer antipolitischen Gegenwart, welche geprägt ist von Angst, Rückzug und dem Wunsch nach weniger Politik, wird präzise getroffen. Zudem bleibt das Buch nicht bei Beschreibung stehen, sondern macht deutlich, was auf dem Spiel steht: die Möglichkeit eines freien gemeinsamen Lebens.

Gleichzeitig liegt hier auch eine Schwäche: Wer eine systematische oder kritische Auseinandersetzung mit Arendt erwartet, wird sie nur begrenzt finden. O’Gorman schreibt bewusst zugänglich und argumentativ zugespitzt, mitunter auf Kosten philosophischer Tiefenschärfe im Detail.

Ned O’Gormans Buch ist kein theoretisches Kompendium, sondern ein politischer Weckruf im besten Sinne. Es erinnert daran, dass Politik nicht das Problem ist, sondern die Bedingung dafür, dass Menschen als freie und gleiche Wesen zusammenleben können. Das bedeutet konkret: Nicht weniger Politik ist die Antwort auf die Krise der Gegenwart, sondern eine andere, ernstgenommene Politik.

Gerade in einer Zeit, in der sich viele aus dem Politischen zurückziehen, ist dieses Buch ein Plädoyer für das Gegenteil, für das Wagnis, sich einzumischen, zu sprechen und gemeinsam Welt zu gestalten.

Richard C. Schneider und Peter R. Neumann: Das Sterben der Demokratie

Mai 7, 2026Mai 2, 2026 ~ Sandra von Siebenthal ~ Kommentar hinterlassen

Der Plan der Rechtspopulisten – in Europa und den USA

«Wir stehen vor einer schleichenden Erosion von innen bei gleichzeitiger Beibehaltung demokratischer Institutionen und gewisser demokratischer Spielregeln. Dieser subtilere Prozess lässt viele Menschen nicht sofort erkennen, wie sie nach und nach in ein illiberales und unfreies System hineinrutschen.»

Mit Das Sterben der Demokratie legen Peter R. Neumann und Richard C. Schneider eine ebenso zugängliche wie politisch brisante Diagnose der Gegenwart vor. Ihr Buch glänzt durch eine dichte, reportageartige Analyse eines politischen Transformationsprozesses, der sich innerhalb demokratischer Ordnungen vollzieht. Der Untertitel, Der Plan der Rechtspopulisten, ist dabei bewusst zugespitzt: Die Autoren wollen eine Struktur sichtbar machen, die sich hinter den scheinbar disparaten Erfolgen rechtspopulistischer Bewegungen erkennen lässt.

Im Zentrum steht die These, dass die gegenwärtige Gefährdung der liberalen Demokratie nicht primär von aussen, sondern aus ihrem Inneren heraus erfolgt. Rechtspopulistische Akteure operieren nicht gegen demokratische Verfahren, sondern durch sie hindurch, Wahlen, Parlamente und Verfassungen bleiben formal bestehen, werden jedoch funktional entleert. Demokratie wird auf eine unmittelbare Beziehung zwischen „Volk“ und Führung reduziert, während jene Institutionen, die diese Beziehung vermitteln, kontrollieren oder begrenzen sollen, also Medien, Gerichte oder wissenschaftliche Erkenntnisse systematisch delegitimiert werden. Populismus ist so gesehen nicht bloss politische Stilform, sondern spezifische Regierungsrationalität, die auf die Umformung demokratischer Ordnungen zielt.

Die Stärke des Buches liegt in seiner empirischen Breite. Anhand von Fallstudien aus Ungarn, Frankreich, Italien, den Niederlanden und den USA rekonstruieren Neumann und Schneider wiederkehrende Muster: die schrittweise Verschiebung institutioneller Gleichgewichte zugunsten exekutiver Macht, die gezielte Polarisierung gesellschaftlicher Konfliktlinien sowie die strategische Mobilisierung von Misstrauen gegenüber „Eliten“. Besonders eindrücklich ist dabei die Analyse Ungarns, wo unter Viktor Orbán ein Modell des „illiberalen Staates“ entstanden ist, das, so die implizite These, als Blaupause für andere Länder dient. Was hier sichtbar wird, ist kein abruptes Umschlagen in autoritäre Herrschaft, sondern ein gradueller Prozess der Erosion, ein politischer Umbau im Modus der Legalität.

Demokratie „stirbt“ nicht spektakulär, sondern verliert schrittweise ihre Substanz. Diese Perspektive erlaubt es, die gegenwärtigen Entwicklungen präziser zu fassen, als es eine übersteigerte Prognose täte, und zugleich ihre Gefährlichkeit deutlicher zu benennen.

Allerdings liegt hier auch eine gewisse Schwäche der Argumentation. Die Rede vom „Plan“ suggeriert eine strategische Geschlossenheit rechtspopulistischer Akteure, die empirisch nicht immer eindeutig nachweisbar ist. Nicht jede politische Dynamik folgt einem kohärenten Masterplan, oft sind es situative Anpassungen, opportunistische Entscheidungen und strukturelle Resonanzen, die den beschriebenen Prozess vorantreiben. In dieser Hinsicht bewegt sich das Buch gelegentlich nahe an einer intentionalistischen Verkürzung komplexer politischer Entwicklungen. Auch die begriffliche Verwendung von „liberal“ und „demokratisch“ bleibt bisweilen unscharf, insbesondere im internationalen Vergleich, wo politische Traditionen und institutionelle Kontexte erheblich variieren.

Dennoch überzeugt Das Sterben der Demokratie als analytisch fundierte und zugleich gut lesbare Intervention in eine hochaktuelle Debatte. Es macht sichtbar, dass die Krise der Demokratie nicht allein in den Erfolgen populistischer Parteien liegt, sondern ebenso in einem tiefergehenden Vertrauensverlust gegenüber Institutionen und Verfahren. In diesem Sinne liefert das Buch weniger eine abgeschlossene Erklärung als vielmehr einen heuristischen Rahmen, um gegenwärtige politische Verschiebungen zu verstehen.

«Einfache oder schnelle Lösungen gibt es nicht. Der Kampf gegen die Rechtspopulisten erfordert Zeit und Engagement. Vor allem aber braucht er einen Plan.»

Die eigentliche Leistung des Buches besteht darin, die Aufmerksamkeit auf die Verwundbarkeit demokratischer Ordnungen zu lenken und damit implizit eine Frage zu stellen, die über die Analyse hinausweist: Was bedeutet es, Demokratie nicht nur als institutionelles Arrangement, sondern als politische Praxis zu begreifen, die aktiv verteidigt und gestaltet werden muss? Genau hier liegt die produktive Unruhe dieses Buches. Es diagnostiziert nicht nur ein mögliches Ende, sondern fordert dazu heraus, über die Bedingungen eines Fortbestands neu nachzudenken.

Kinderarmut als strukturelle Ungleichheit – und ihr Preis für die Bildungsgerechtigkeit

Mai 4, 2026April 25, 2026 ~ Sandra von Siebenthal ~ 4 Kommentare

Kinderarmut ist kein Randphänomen, sondern ein strukturelles Problem moderner Gesellschaften. Sie bezeichnet nicht nur den Mangel an materiellen Ressourcen, sondern verweist auf eine tiefgreifende Einschränkung von Möglichkeiten: Möglichkeiten zur Entfaltung, zur Teilhabe, zur Bildung. Wer als Kind in Armut aufwächst, erlebt die Welt nicht als offenen Möglichkeitsraum, sondern als begrenztes Feld, in dem Optionen früh vorstrukturiert sind. Diese Einschränkung ist nicht nur sozialpolitisch problematisch, sie untergräbt die normative Grundlage demokratischer Gesellschaften: die Idee, dass Herkunft nicht über Zukunft entscheiden darf.

Armut als mehrdimensionale Benachteiligung

Kinderarmut wirkt selten isoliert, sondern kumulativ. Sie betrifft mehrere Dimensionen gleichzeitig:

Materielle Deprivation: fehlender Zugang zu angemessener Ernährung, Wohnraum, Lernmaterialien.
Soziale Exklusion: geringere Teilhabe an Freizeitaktivitäten, kulturellen Angeboten und sozialen Netzwerken.
Psychosoziale Belastungen: Stress, Unsicherheit, Scham und das Gefühl, „nicht dazuzugehören“.

Diese Faktoren greifen ineinander. Ein Kind, das in beengten Wohnverhältnissen lebt, ohne ruhigen Lernort, dessen Eltern unter finanziellem Druck stehen, wird nicht nur weniger effektiv lernen können, es entwickelt auch ein anderes Verhältnis zur Welt und zu sich selbst. Bildung erscheint dann nicht als selbstverständlicher Weg der Selbstentfaltung, sondern als unsicheres Terrain.

Bildungsungerechtigkeit: Mechanismen der Reproduktion

Die Verbindung zwischen Kinderarmut und Bildungsungerechtigkeit ist empirisch gut belegt. Sie lässt sich theoretisch präzise fassen, etwa über die Kapitaltheorie von Pierre Bourdieu. Bourdieu unterscheidet zwischen ökonomischem, kulturellem und sozialem Kapital und zeigt, wie das Bildungssystem bestehende Ungleichheiten nicht nur widerspiegelt, sondern reproduziert.

Kulturelles Kapital: Kinder aus privilegierten Haushalten verfügen über Sprachcodes, Bildungsnähe und kulturelle Praktiken, die im Schulsystem vorausgesetzt werden. Was als „Begabung“ erscheint, ist selten einfach in die Wiege gelegt, sondern sozial erlernt.
Soziales Kapital: Netzwerke und Beziehungen ermöglichen Unterstützung, Orientierung und Zugang zu Chancen. Dies ist umso grösser, je wirkmächtiger das Umfeld und die darin geknüpften Netze sind
Ökonomisches Kapital: Nachhilfe, Bücher, digitale Ausstattung oder ausserschulische Förderung sind ungleich verteilt. Zudem sind die Erwartungen und das Vertrauen in die Fähigkeiten sowie fördernde Massnahmen einseitig vorhanden

Das Bildungssystem operiert häufig so, als wären diese Voraussetzungen gleich verteilt. Leistung wird formal als individuelles Verdienst bewertet, auch wenn sie faktisch oft die ungleiche Ausgangslage abbildet.

Schule als Ort der Verstärkung statt des Ausgleichs

Damit verschärft sich ein strukturelles Problem: Schule, die eigentlich kompensatorisch wirken sollte, verstärkt bestehende Ungleichheiten. Dies geschieht auf mehreren Ebenen:

Frühe Selektion: Bildungslaufbahnen werden früh festgelegt. Kinder aus armen Haushalten erhalten selbst bei vergleichbarer Leistung seltener Gymnasialempfehlungen.
Implizite Erwartungen: Lehrpersonen bewerten Leistungen nicht unabhängig von sozialen Hintergründen. Erwartungshaltungen beeinflussen Förderung und Beurteilung.
Didaktische Ausrichtung: Ein auf Frontalunterricht und standardisierte Leistungsmessung fokussiertes System privilegiert jene, die bereits über die passenden Kompetenzen verfügen.
Fehlende Individualisierung: Kinder mit erhöhtem Unterstützungsbedarf werden als minderbegabt eingestuft und erhalten oft nicht die nötige Förderung.

Hinzu kommt ein zentraler, oft unterschätzter Faktor: Selbstbild und Erwartungshorizont. Kinder internalisieren früh, was sie sich zutrauen dürfen. Wer Armut erlebt, lernt nicht selten, sich selbst zu begrenzen.

Warum das so ist: strukturelle Blindstellen

Die Persistenz dieser Ungleichheiten verweist auf grundlegende strukturelle Probleme:

Meritokratische Illusion: Die Vorstellung, Leistung sei ausschliesslich Ergebnis individueller Anstrengung, verdeckt soziale Ungleichheiten.
Institutionelle Trägheit: Bildungssysteme reproduzieren tradierte Formen, die auf Homogenität statt Diversität ausgelegt sind.
Segmentierung sozialer Räume: Wohnsegregation führt zu ungleichen Schulumfeldern und Ressourcenverteilungen.
Ökonomisierung von Bildung: Bildung wird zunehmend als Investition in Humankapital verstanden, nicht als Voraussetzung für Mündigkeit und Teilhabe.

Damit verschiebt sich der Fokus weg von der Frage, was Kinder brauchen, hin zu der Frage, was sie „leisten“.

Was sich ändern müsste: Perspektiven für mehr Bildungsgerechtigkeit

Wenn Kinderarmut nicht länger Bildungsarmut nach sich ziehen soll, braucht es mehr als punktuelle Reformen. Erforderlich ist ein strukturelles Umdenken.

a) Frühkindliche Förderung als Schlüssel

Kostenlose, qualitativ hochwertige frühkindliche Bildung.
Sprachförderung und gezielte Unterstützung vor Schuleintritt.

b) Spätere und flexiblere Selektion

Längeres gemeinsames Lernen, um Bildungsentscheidungen weniger von Herkunft abhängig zu machen.

c) Individuelle Förderung statt Standardisierung

Differenzierte Lernformen, projektbasiertes Arbeiten, Förderung individueller Stärken.

d) Professionalisierung im Umgang mit Diversität

Lehrpersonen müssen systematisch für soziale Ungleichheiten sensibilisiert und entsprechend ausgebildet werden.

e) Entkopplung von Bildungserfolg und Elternhaus

Kostenfreie Lernmittel, Zugang zu Nachhilfe, Ganztagsschulen mit integrierter Förderung.

f) Bekämpfung von Kinderarmut selbst

Bildungspolitik allein reicht nicht aus. Notwendig sind sozialpolitische Massnahmen: existenzsichernde Einkommen, bezahlbarer Wohnraum, Zugang zu Gesundheitsversorgung.

Bildungsgerechtigkeit als demokratische Notwendigkeit

Die Frage der Kinderarmut ist letztlich keine rein pädagogische, sondern eine politische. Bildungsgerechtigkeit ist keine moralische Zugabe, sondern eine Bedingung funktionierender Demokratie. Eine Gesellschaft, in der ein Teil der Kinder systematisch benachteiligt wird, produziert nicht nur individuelle Ungleichheit, sondern kollektiven Verlust an Fähigkeiten, an Perspektiven und an Stimmen. Oder anders formuliert: Wenn nicht alle Kinder die Möglichkeit haben, sich zu entwickeln, verliert die Gesellschaft nicht nur diese Kinder, sie verliert einen Teil ihrer eigenen Zukunft.

Der Anspruch müsste daher radikaler gefasst werden: Nicht gleiche Chancen im abstrakten Sinn, sondern reale Möglichkeiten für jedes Kind, ein selbstbestimmtes Leben zu führen und an der gemeinsamen Welt mitzuwirken. Das wäre der Massstab von Bildungsgerechtigkeit und zugleich der Prüfstein jeder Demokratie.

Politische Gefühle

Mai 2, 2026April 27, 2026 ~ Sandra von Siebenthal ~ 3 Kommentare

Die politische Theorie hat Gefühle lange Zeit als epistemisch problematische Größen behandelt, als Störfaktoren rationaler Urteilsbildung, die es im idealen Fall zu neutralisieren gelte. Diese Gegenüberstellung von Vernunft und Gefühl ist jedoch nicht nur empirisch unhaltbar, sondern auch theoretisch verkürzend. Gefühle sind durchaus konstitutive Momente politischer Wirklichkeit, indem sie Wahrnehmungen strukturieren, Interpretationen prägen und als motivationaler Unterbau kollektiver Praxis fungieren. Eine adäquate Analyse des Politischen muss daher notwendig auch eine Theorie der Gefühle sein.

Bereits Aristoteles entwickelt in seiner Rhetorik eine differenzierte Analyse der Rolle von Emotionen im Prozess des Urteilens. Diese erscheinen hier nicht als Gegenpole der Vernunft, sondern als Bedingungen ihrer Wirksamkeit: Wer überzeugen will, muss die emotionale Disposition seines Gegenübers verstehen und adressieren. Urteilskraft ist demnach stets durch Gefühle geprägt. Diese Einsicht wird in der zeitgenössischen politischen Philosophie systematisch vertieft unter anderem bei Martha C. Nussbaum. Sie argumentiert in Politische Gefühle, dass demokratische Ordnungen auf der Kultivierung spezifischer öffentlicher Gefühle beruhen. Emotionen wie Mitgefühl, Hoffnung oder eine inklusive Form der Zugehörigkeit zum Gemeinwesen sind keine bloßen Begleiterscheinungen politischer Prozesse, sondern deren normative Voraussetzungen. Ohne sie droht die politische Gemeinschaft in partikuläre Interessenlagen zu zerfallen.

«Im Bereich der Pluralität, welcher der politische Bereich ist, muss man all die alten Fragen stellen – was ist Liebe, was ist Freundschaft, was ist Einsamkeit, was ist Handeln, Denken usw.»

Auch bei Hannah Arendt, wenngleich sie der direkten Politisierung von Gefühlen skeptisch gegenübersteht, lassen sich Gefühle ausmachen. Ihr Begriff Amor Mundi verweist auf eine grundlegende affektive Bezogenheit auf die gemeinsame Welt, die politisches Handeln überhaupt erst motiviert und trägt. Politik im Sinne Hannah Arendts, als Handeln im Raum der Erscheinung, im Plural der Verschiedenen, ist ohne eine solche Weltbezogenheit nicht denkbar. Gefühl und Urteil sind hier nicht identisch, aber unauflöslich miteinander verschränkt.

Diese Perspektive wird durch sozial- und kulturtheoretische Ansätze weiter ausdifferenziert, die Gefühle nicht primär als individuelle Zustände, sondern als relationale und zirkulierende Phänomene begreifen. Emotionen ‘haften’ an Objekten, Diskursen und Kollektiven und stabilisieren dadurch politische Orientierungen, wie Sara Ahmed in ihrer Theorie der „affective economies“ beschreibt. Angst, Hass oder auch Stolz sind demnach nicht privat, sondern sozial verteilt; sie erzeugen Grenzziehungen und Zugehörigkeiten, indem sie bestimmte Gruppen als bedrohlich, vertraut oder wertvoll markieren. In ähnlicher Weise zeigt William Reddy, dass politische Ordnungen als „emotionale Regimes“ fungieren, die festlegen, welche Gefühle artikulierbar, legitim oder sanktioniert sind. Gefühle sind damit nicht nur Ausdruck politischer Verhältnisse, sondern Teil ihrer normativen Infrastruktur.

Gerade diese strukturbildende Kraft macht Gefühle anfällig für politische Instrumentalisierung. Zeitgenössische politische Dynamiken insbesondere im Kontext populistischer Bewegungen lassen sich ohne eine Analyse gezielter Affektmobilisierung kaum verstehen. Der Politikwissenschaftler George Marcus hat in diesem Zusammenhang gezeigt, dass insbesondere Angst eine ambivalente Funktion besitzt: Sie kann kognitive Offenheit fördern, indem sie routinierte Wahrnehmungen irritiert, zugleich aber auch autoritäre Dispositionen aktivieren, wenn sie in Bedrohungsszenarien eingebettet wird. Politische Akteure können diese Ambivalenz strategisch nutzen – und tun dies vermehrt auch.

Noch weitergehend analysiert Brian Massumi eine Verschiebung hin zu einer präemptiven Affektpolitik, in der nicht mehr konkrete Ereignisse, sondern potenzielle Zukünfte in Form diffuser Bedrohungen affektiv besetzt werden. Politik operiert hier im Modus der Vorwegnahme: Sie erzeugt Stimmungen, die Handlungsbereitschaften strukturieren, bevor überhaupt ein klar umrissenes Problem vorliegt. Diese Entwicklung wird durch digitale Kommunikationsstrukturen erheblich verstärkt. Byung-Chul Han beschreibt in seiner Diagnose der „Infokratie“ eine Öffentlichkeit, in der affektive Erregung zur dominanten Währung geworden ist. Aufmerksamkeit wird primär über emotionale Intensität generiert, differenzierte Argumentation tritt gegenüber Empörung, Angst und moralischer Aufladung in den Hintergrund. Die politische Arena transformiert sich so in einen Resonanzraum affektiver Dynamiken.

Vor diesem Hintergrund zeigt sich die politische Dimension der Gefühle in ihrer grundlegenden Ambivalenz. Einerseits sind sie unverzichtbar für die Konstitution politischer Gemeinschaften: Ohne affektive Bindungen an gemeinsame Werte, ohne Empathie und Solidarität lassen sich weder demokratische Institutionen stabilisieren noch Formen kollektiven Handelns begründen. Andererseits eröffnen sie Räume der Manipulation, in denen politische Prozesse entkoppelt werden von argumentativer Auseinandersetzung und in Richtung affektiver Steuerung verschoben werden.

Die normative Herausforderung besteht folglich nicht in einer (ohnehin unmöglichen) Eliminierung von Gefühlen aus der Politik, sondern in ihrer reflexiven Einhegung und Gestaltung. In Anschluss an Martha C. Nussbaum ließe sich von einer politischen Kultur sprechen, die auf die bewusste Formierung öffentlicher Gefühle zielt, ohne in paternalistische Steuerung oder Indoktrination umzuschlagen. Eine solche Perspektive verlangt, Gefühle nicht nur als Gegenstand der Analyse, sondern auch als Gegenstand politischer Bildung zu begreifen.

Gefühle sind damit weder bloße Residuen irrationaler Impulse noch vollständig kontrollierbare Instrumente politischer Macht. Sie bilden vielmehr das Medium, in dem sich politische Wirklichkeit vollzieht. Wer die Gegenwart politisch verstehen will, muss daher die affektiven Strukturen freilegen, die Wahrnehmung, Urteil und Handeln prägen, und zugleich die Frage stellen, wie diese Strukturen so gestaltet werden können, dass sie die Bedingungen demokratischer Selbstbestimmung nicht unterminieren, sondern tragen.

Der Mensch als politisches Wesen – von Aristoteles zu Hannah Arendt und darüber hinaus

April 30, 2026April 24, 2026 ~ Sandra von Siebenthal ~ 2 Kommentare

Der Gedanke, dass der Mensch ein politisches Wesen ist, gehört zu den langlebigsten und zugleich missverständlichsten Bestimmungen der philosophischen Anthropologie. Es geht dabei nicht um Parteienpolitik oder institutionelles Engagement, sondern um eine grundlegende Struktur menschlicher Existenz: Wir werden nur im Miteinander, im Sprechen und Handeln mit anderen zu dem, was wir sind. Politik so verstanden ist eine Dimension des Menschseins selbst.

Aristoteles: Das zoon politikon

Die Bestimmung des Menschen als zoon politikon geht zurück auf Aristoteles, sie ist eingebettet in seine Teleologie, welche besagt, dass jedes Wesen ein Ziel (telos) hat. Das des Menschen liegt in einem gelingenden Leben (eudaimonia), das nur innerhalb der polis erreichbar ist. Zwei Aspekte sind dabei zentral:

Erstens: der Mensch ist ein sprachbegabtes Wesen (logos). Sprache ermöglicht nach Aristoteles nicht nur Verständigung, sondern vor allem die Unterscheidung von gut und schlecht, gerecht und ungerecht. Diese normative Dimension unterscheidet die menschliche Gemeinschaft von bloßen Verbänden oder Herden.

Zweitens: die polis ist nicht bloß ein äußeres Arrangement, sondern die Bedingung der Möglichkeit eines guten Lebens. Außerhalb der Gemeinschaft, so Aristoteles, ist der Mensch entweder ein Tier oder ein Gott, jedenfalls kein Mensch im eigentlichen Sinne.

Das Politische ist hier also nicht funktional gedacht, sondern konstitutiv: Menschsein realisiert sich im gemeinsamen Leben, im Aushandeln von Normen, im Mitgestalten der gemeinsamen Welt.

Hannah Arendt: Politik als Raum des Erscheinens

Während sich in der Neuzeit diese Perspektive verschoben hat und Politik zunehmend als Instrument verstanden wird zur Sicherung von Rechten, zur Regulierung von Interessen und zur Organisation von Macht, hat Hannah Arendt den Gedanken von Aristoteles aufgegriffen. Auch sie versteht unter Politik weder primär Herrschaft noch Verwaltung, sondern einen Raum des Erscheinens (space of appearance), in dem Menschen einander im Sprechen und Handeln begegnen. Politik entsteht dort, wo Menschen sich zeigen, wo sie ihre Perspektiven einbringen und gemeinsam eine Welt entwerfen.

Drei Begriffe sind hierfür zentral:

Pluralität: Menschen sind gleich und zugleich verschieden. Politik existiert nur, weil es diese Verschiedenheit gibt, die nicht aufgehoben werden kann, sondern produktiv werden muss.
Handeln und Sprechen: Das genuin Politische liegt nicht im Herstellen oder Produzieren, sondern im Handeln, im Initiieren von Prozessen, deren Ausgang offen ist. Sprechen begleitet dieses Handeln und macht es verständlich und teilbar.
Natalität: Vielleicht der entscheidendste Begriff. Mit jeder Geburt kommt ein neuer Mensch in die Welt und mit ihm die Möglichkeit eines Neuanfangs. Jeder Mensch ist, wie Arendt formuliert, ein initium, ein Anfang.

Diese Natalität ist nicht nur biologisch zu verstehen, sondern politisch: Jeder Mensch bringt die Fähigkeit mit, etwas Neues zu beginnen, bestehende Ordnungen zu unterbrechen und die Welt anders zu gestalten. Politik ist damit wesentlich an die Fähigkeit gebunden, immer wieder neu anzufangen. Arendt verwendet dafür ein eindrückliches Bild:

«Wir schlagen unseren Faden in ein Netz der Beziehungen. Was daraus wird, wissen wir nie.»

Dieses Netz ist die gemeinsame Welt, eine Welt, die fragil und veränderlich ist, und darauf angewiesen, dass immer neue Fäden hinzukommen.

Demokratie als voraussetzungsvolle Lebensform und Bildung als politische Praxis

Demokratie braucht Menschen, die bereit und fähig sind,

sich einzubringen,
Verantwortung zu übernehmen,
Differenzen auszuhalten,
gemeinsam zu gestalten.

Wenn man Arendts Begriff der Natalität ernst nimmt, ergibt sich daraus eine weitreichende Konsequenz: Politik beginnt nicht erst im Erwachsenenalter, sondern mit dem Eintritt in die Welt überhaupt. Kinder sind nicht bloß zukünftige Bürger, sondern bereits Träger dieser Fähigkeit zum Neuanfang. Entscheidend ist daher, ob sie die Möglichkeit erhalten, diese Fähigkeit zu entwickeln und zu erproben. An der Stelle kommt der Schule eine Schlüsselrolle zu. Sie ist der erste institutionalisierte Raum, in dem sich das Einweben in eine gemeinsame Welt systematisch vollzieht oder eben verhindert wird. Hier wird ein Grundstein dafür gelegt, ob Menschen sich später als Teil einer gemeinsamen Welt begreifen oder als bloße Zuschauer politischer Prozesse.

Nach Aristoteles zielt Bildung auf die Vervollkommnung des Menschen ab. Als Vernunftwesen soll er lernen, diese Vernunft zu entfalten, als politisches Wesen, die Fähigkeiten entwickeln, die ihn ausmachen: Kommunikation und gemeinsames Handeln in der Gemeinschaft, der Polis. Auf heute angewendet und im Zusammenhang mit Schule interpretiert, wird diese zum politischen Erfahrungsraum mit dem Ziel, die dem menschlichen Sein entsprechenden Fähigkeiten auszubilden:

Urteilsfähigkeit: Kinder müssen lernen, zu unterscheiden, zu bewerten, sich eine eigene Meinung zu bilden. Schule darf sich dabei nicht auf Reproduktion von Wissen beschränken, sondern muss Räume eröffnen, in denen Urteile gebildet und begründet werden können. Ohne Urteilskraft bleibt politische Teilhabe oberflächlich oder manipulierbar.
Sprachfähigkeit: Wer nicht gelernt hat, sich auszudrücken, kann sich im politischen Raum nicht zeigen. Schule ist der Ort, an dem Sprache nicht nur als Werkzeug, sondern als Medium des Erscheinens eingeübt wird – im Gespräch, im Streit, im gemeinsamen Denken.
Erfahrung von Wirksamkeit: Kinder müssen erleben, dass ihr Handeln Folgen hat, dass ihre Stimme zählt, dass sie etwas verändern können. Eine Schule, die ausschließlich auf Vorgaben, Bewertungen und Kontrolle setzt, verhindert genau diese Erfahrung. Eine Schule hingegen, die Mitgestaltung zulässt, wird zum ersten politischen Raum im eigentlichen Sinne.
Umgang mit Pluralität: Das Zusammenleben mit anderen, die anders denken und handeln ist Kern des Politischen. Schule bringt diese Pluralität erst konkret zur Erscheinung, weil sich hier soziale, kulturelle und individuelle Differenzen zeigen. Es geht nicht darum, diese zu nivellieren, sondern sie sichtbar zu machen und bearbeitbar zu halten.

Wenn diese Dimensionen fehlen und Schule primär Anpassung einübt, statt Handeln zu ermöglichen, wenn sie Reproduktion fordert, statt Initiativen zuzulassen, und wenn sie Konformität belohnt, statt Urteilskraft zu fördern, dann wird die Fähigkeit zum politischen Handeln systematisch unterminiert und damit der Fortbestand der Demokratie gefährdet. Dann ist die Gefahr gross, dass das entsteht, was man als „Demokratie ohne Bürger“ bezeichnen könnte: Institutionen bestehen fort, Verfahren funktionieren formal, doch die lebendige Praxis des Politischen erodiert. Politik wird dann als etwas Fremdes erlebt, als etwas, das „die anderen“ machen.

Der Fortbestand der gemeinsamen Welt

Der Gedanke des Menschen als politisches Wesen gewinnt damit eine neue Dringlichkeit. Er ist nicht nur eine anthropologische Beschreibung, sondern eine normative Herausforderung. Wenn jeder Mensch ein neuer Anfang ist, dann hängt der Fortbestand der gemeinsamen Welt davon ab, ob diese Anfänge Raum finden:

Raum, sich zu zeigen,
Raum, zu sprechen,
Raum, zu handeln,
Raum, sich in das gemeinsame Gewebe einzuschreiben.

Die Schule ist dabei nicht ein vorbereitender Raum für das eigentliche Leben, sondern bereits Teil dieser gemeinsamen Welt. In ihr entscheidet sich, ob Menschen lernen, diese Räume zu nutzen, oder ob sie lernen, sich zurückzunehmen.

Politik ist kein abgeschlossener Bereich, sondern ein offener Prozess, der immer wieder neu hervorgebracht werden muss. Eine Gesellschaft, die diesen Prozess ermöglicht, ist nicht festgelegt, sie ist lebendig. Blockiert sie ihn hingegen, mag sie zwar funktional bleiben, verliert aber das, was sie im Kern ausmacht: die Fähigkeit, sich gemeinsam zu erneuern.

Fazit

Vom zoon politikon bei Aristoteles bis zur Natalität bei Arendt spannt sich ein Bogen, der das Politische als Grunddimension menschlichen Lebens sichtbar macht. Der Mensch ist nicht deshalb politisch, weil er es wählt, sondern weil er nur im Miteinander, im gemeinsamen Sprechen und Handeln, zu sich selbst kommt.

Die entscheidende Frage ist daher nicht, ob wir politisch sind, sondern wie wir diese politische Existenz gestalten und ob wir kommenden Generationen die Möglichkeit geben, sich als das zu erfahren, was sie sind: als Anfänge in einer gemeinsamen Welt. Die Schule ist dabei kein Randbereich, sondern einer der entscheidenden Orte, an denen sich entscheidet, ob diese Anfänge wirksam werden.

Wehret den Anfängen – Das Sterben der Demokratie

April 28, 2026April 26, 2026 ~ Sandra von Siebenthal ~ 8 Kommentare

Der Begriff der „illiberalen Demokratie“ gehört zu den irritierendsten politischen Diagnosen der Gegenwart. Er verweist auf eine Entwicklung, in der demokratische Formen wie Wahlen, Mehrheiten, institutionelle Verfahren erhalten bleiben, während ihr normativer Kern schrittweise ausgehöhlt wird. Was bleibt, ist eine leere Hülle, keine funktionierende und praktizierte Demokratie.

Demokratie ist mehr als die Herrschaft der Mehrheit. In der Tradition etwa von Hannah Arendt oder Alexis de Tocqueville lässt sie sich als eine politische Lebensform verstehen, die auf drei zentralen Elementen beruht:

Volkssouveränität: Politische Macht geht vom Volk aus, vermittelt durch freie und faire Wahlen.
Rechtsstaatlichkeit: Die Macht ist gebunden an Recht und Gesetz; unabhängige Gerichte sichern diese Bindung.
Grundrechte und Pluralität: Individuelle Freiheitsrechte sowie die Anerkennung gesellschaftlicher Vielfalt sind konstitutiv.

Demokratie lebt somit von einer Spannung: der zwischen Mehrheitswillen und Minderheitenschutz. Ohne diese Spannung kippt sie entweder in technokratische Verwaltung oder in autoritäre Mehrheitsherrschaft.

Die schleichende Unterwanderung der Demokratie

Der Begriff der illiberalen Demokratie wurde prominent geprägt von Fareed Zakaria und beschreibt politische Systeme, in denen demokratische Verfahren formal bestehen bleiben, während liberale Elemente systematisch geschwächt werden.

Kennzeichnend sind:

Erosion der Gewaltenteilung: Exekutive Macht wird ausgeweitet, Parlamente und Gerichte verlieren an Einfluss.
Aushöhlung des Rechtsstaats: Justiz wird politisiert, unabhängige Institutionen werden unter Druck gesetzt.
Einschränkung von Medien und Öffentlichkeit: Kritische Stimmen werden delegitimiert oder kontrolliert.
Majoritäre Legitimation: Regierungshandeln wird ausschließlich aus Wahlerfolgen abgeleitet („Wir vertreten das Volk“).

Der entscheidende Punkt: Illiberale Demokratien berufen sich auf demokratische Legitimität, während sie gleichzeitig jene Bedingungen zerstören, die Demokratie überhaupt erst ermöglichen. Sie operieren gewissermaßen parasitär, indem sie von der Form leben, während sie deren Substanz untergraben. Verhindert werden kann das nur, wenn die einzelnen Gewalten im Staat getrennt sind und so keine Aushebelung der grundlegenden politischen Mittel möglich ist, wie es in einem Rechtsstaat der Fall ist – und sein sollte.

Der Rechtsstaat ist nicht bloß ein technisches Element, sondern die strukturelle Sicherung der Freiheit. Ohne ihn wird Demokratie zur bloßen Herrschaft der Mehrheit und damit anfällig für Willkür. Bereits Montesquieu hat in seiner Theorie der Gewaltenteilung gezeigt, dass Freiheit nur dort bestehen kann, wo Macht sich selbst begrenzt. Wird diese Selbstbegrenzung aufgehoben, verwandelt sich demokratische Macht in eine potenziell totalitäre.

Illiberale Demokratien greifen genau hier an: Sie verschieben die Balance zugunsten der Exekutive und schwächen jene Instanzen, die Macht kontrollieren. Damit wird die Demokratie nicht abgeschafft, sondern „umcodiert“ – von einer Ordnung der Freiheit zu einer Ordnung der Durchsetzung.

Die Nähe zum Faschismus

Illiberale Demokratien sind nicht identisch mit Faschismus. Aber sie können Übergangsräume schaffen, in denen faschistische Dynamiken entstehen. Faschismus zeichnet sich aus durch:

Totalisierung der Politik: Der Staat oder die Bewegung beansprucht umfassende Kontrolle über Gesellschaft und Individuum.
Führerprinzip: Macht konzentriert sich in einer Person oder kleinen Elite.
Feindbildkonstruktion: Gesellschaftliche Probleme werden auf „Andere“ projiziert (Minderheiten, politische Gegner).
Auflösung von Pluralität: Unterschied wird nicht mehr als legitime Vielfalt, sondern als Bedrohung begriffen.

Der Übergang ist kein Sprung, sondern ein subtiler und schleichender Prozess. Illiberale Demokratien bereiten diesen Prozess vor, indem sie dieInstitutionen schwächen, die autoritäre Macht begrenzen könnten, öffentliche Diskurse verengen, und ein politisches Klima schaffen, in dem Opposition als illegitim erscheint. Was zunächst als „starke Führung“ oder „Rückgewinnung nationaler Souveränität“ auftritt, kann sich so schrittweise in autoritäre Herrschaft verwandeln.

Die eigentliche Gefahr: schleichende Transformation

Die größte Gefahr liegt nicht in einem plötzlichen Umsturz, sondern in der Normalisierung. Demokratische Erosion vollzieht sich oft graduell, indem Eingriffe als Ausnahmen gerechtfertigt werden, Kritik als „elitär“ oder „volksfern“ diskreditiert wird und institutionelle Veränderungen technisch, nicht politisch erscheinen. Gerade weil der demokratische Rahmen formal bestehen bleibt, wird die Veränderung schwer erkennbar. Die Demokratie verliert ihren Inhalt, ohne ihre Form zu verlieren. Hier liegt eine tiefe Paradoxie: Die demokratische Legitimation wird genutzt, um die Demokratie selbst auszuhöhlen.

Urteilskraft als politische Praxis

Wenn Demokratie mehr ist als ein Verfahren, dann ist sie auf Bürger angewiesen, die urteilen können. Die entscheidende Gegenbewegung beginnt daher nicht erst auf institutioneller Ebene, sondern im politischen Bewusstsein. Es gilt:

Begriffe zu klären: Demokratie ist nicht identisch mit Mehrheitsentscheidung.
Mechanismen zu erkennen: Erosion geschieht oft unter dem Deckmantel der Legitimität.
Öffentlichkeit zu verteidigen: Räume des Austauschs und der Pluralität sind konstitutiv.

Oder mit Hannah Arendt gesprochen: Politik lebt vom gemeinsamen Erscheinen in einer Welt, die wir miteinander teilen. Wo diese Welt zerfällt – durch Manipulation, Angst oder Vereinzelung –, zerfällt auch die Möglichkeit von Freiheit.

Der Schutz der Demokratie ist daher keine rein institutionelle Aufgabe. Er ist eine Praxis der Aufmerksamkeit, der Kritik und der Urteilskraft. Nur wenn diese lebendig bleiben, kann verhindert werden, dass Demokratie sich in ihr Gegenteil verkehrt.

Martha C. Nussbaum: Nicht für den Profit

April 21, 2026April 16, 2026 ~ Sandra von Siebenthal ~ 6 Kommentare

Warum Demokratie Bildung braucht

«Leistung definiert sich heute immer mehr als etwas, was eigentlich eine gut programmierte Maschine besser kann als der Mensch. Das Hauptanliegen der Erziehung, nämlich dem Menschen einem gelingenden und sinnerfüllten Leben zu verhelfen, bleibt dabei auf der Strecke.» John Dewey

Martha C. Nussbaums Nicht für den Profit ist ein schmales, aber gedanklich dichtes Buch – und vor allem eine Intervention. Es richtet sich gegen eine Entwicklung, die man kaum bestreiten kann: Bildung wird zunehmend ökonomisch funktionalisiert. Was zählt, ist Verwertbarkeit; was nicht unmittelbar in Wachstum übersetzbar ist, verliert an Legitimation. Nussbaum stellt sich diesem Trend mit einer klaren, normativen Gegenposition entgegen und formuliert dabei nichts weniger als eine Verteidigung der Demokratie selbst.

Der Ausgangspunkt ihrer Argumentation ist präzise und zugleich beunruhigend: Moderne Gesellschaften messen Bildung immer stärker an ihrem Beitrag zur wirtschaftlichen Produktivität. Damit verschiebt sich der Bildungsbegriff fundamental. Wenn „Leistung“ primär als etwas verstanden wird, das Maschinen künftig besser erbringen können als Menschen, dann gerät das eigentliche Ziel von Bildung aus dem Blick, nämlich die Befähigung zu einem gelingenden, sinnvollen Leben. Bildung wird dann zur Ausbildung; der Mensch zum funktionalen Träger von Kompetenzen.

Nussbaums zentrale These ist ebenso einfach wie weitreichend: Eine solche Entwicklung unterminiert die Voraussetzungen der Demokratie, denn Demokratie lebt nicht von Verfahren allein, sondern von bestimmten Fähigkeiten ihrer Bürger. Werden diese nicht mehr gefördert, bleibt die institutionelle Hülle bestehen, während ihr Gehalt erodiert.

In diesem Zusammenhang führt Nussbaum einen Begriff ein, der zunächst irritieren mag: den der „Seele“. Gemeint ist damit ausdrücklich nichts Religiöses, sondern – präziser – die „Kräfte des Denkens und der Fantasie, die uns zu Menschen machen“. Es geht um jene Fähigkeiten, die unsere Beziehungen vertiefen, die es uns ermöglichen, andere nicht als Mittel, sondern als eigenständige Wesen wahrzunehmen. Genau hier liegt der Kern ihrer Diagnose: Wo diese Fähigkeiten verkümmern, wird auch das demokratische Miteinander unmöglich. Eine Gesellschaft, die ihre Mitglieder nicht dazu befähigt, einander als gleichwertige Subjekte zu sehen, verliert die Grundlage von Respekt, Anteilnahme und letztlich politischer Urteilskraft.

Entsprechend konkret wird Nussbaum, wenn sie die Fähigkeiten beschreibt, die ein demokratisches Bildungssystem fördern muss: kritisches Denken, die Fähigkeit zum Perspektivwechsel, Empathie, die Bereitschaft, Verantwortung zu übernehmen, und nicht zuletzt die Orientierung am Gemeinwohl statt an partikularen Interessen. Diese Aufzählung ist mehr als ein pädagogisches Programm, sie ist eine politische Anthropologie. Sie beschreibt, was ein Mensch können muss, um Bürger zu sein.

Bemerkenswert ist dabei, wie stark Nussbaum ihre Überlegungen historisch verankert. Von Jean-Jacques Rousseau über Johann Heinrich Pestalozzi bis zu John Dewey zeigt sie, dass die Idee einer ganzheitlichen, auf Selbstständigkeit und Urteilskraft zielenden Bildung keineswegs neu ist. Im Gegenteil: Die gegenwärtige Entwicklung erscheint vor diesem Hintergrund als Bruch mit einer langen Tradition. Rousseaus Kritik an einer Erziehung, die Passivität erzeugt, oder Deweys Plädoyer für ein Lernen durch Erfahrung wirken heute fast prophetisch. Wenn Unterricht zur „Zwangsfütterung für gute Prüfungsergebnisse“ wird, dann ist das nicht Fortschritt, sondern Rückschritt.

Ein zentraler Bezugspunkt ist dabei auch die sokratische Tradition, verkörpert durch Sokrates. Das sokratische Fragen, das insistierende Nachdenken, das sich nicht mit Autorität zufriedengibt, erscheint bei Nussbaum als Gegenmodell zu einer Bildung, die auf Anpassung zielt.

«Sokratisches Denken ist soziale Praxis.»

Kritisches Denken ist nicht nur eine individuelle Fähigkeit, sondern eine Form des Zusammenlebens. Wo Argumente zählen und nicht Personen, entsteht ein Raum, in dem Differenz nicht zerstörerisch, sondern produktiv wird.

«Die Lerninhalte, die demokratische Gesellschaften den jungen Menschen vermitteln, verändern sich radikal, und diese Veränderungen sind keineswegs wohlüberlegt. Getrieben vom Gewinnstreben der eigenen Volkswirtschaft vernachlässigen Gesellschaften und ihre Bildungssysteme genau die Fähigkeiten, die benötigt werden, um Demokratien lebendig zu halten. Wenn sich dieser Trend fortsetzt, werden die Nationen überall auf der Welt bald Generationen von nützlichen Maschinen produzieren statt allseits entwickelter Bürger, die selbstständig denken, Kritik an Traditionen üben.» Martha Nussbaum

Besonders stark ist Nussbaum dort, wo sie die politischen Implikationen ihrer Diagnose zuspitzt. Bildung, die auf Gehorsam und Funktionalität ausgerichtet ist, produziert keine Bürger, sondern „nützliche Maschinen“. Und sie zeigt klar, dass dies kein unbeabsichtigter Nebeneffekt ist: „Geistige Freiheit von Schülern ist gefährlich“, wenn das Ziel ein Arbeitsmarkt ist, der vor allem Anpassung verlangt. Hier wird ihre Argumentation zur Kritik an Machtverhältnissen und damit zur eigentlichen Streitschrift. Gleichzeitig bleibt das Buch bewusst zugänglich. Nussbaum verzichtet auf theoretische Überfrachtung und schreibt in einer Klarheit, die ihrer politischen Intention entspricht.

Das ist eine Stärke, aber auch eine mögliche Schwäche: Wer eine systematische Ausarbeitung oder eine tiefere Auseinandersetzung mit Gegenpositionen erwartet, wird sie nur ansatzweise finden. Nicht für den Profit ist kein umfassendes Theoriegebäude, sondern ein normatives Plädoyer. Genau das will es auch sein und darin liegt auch seine Wirkung. Nussbaum erinnert daran, dass Demokratie nicht einfach eine Regierungsform ist, sondern eine Lebensform, die bestimmte menschliche Fähigkeiten voraussetzt. Werden diese nicht gepflegt, kann keine institutionelle Raffinesse ihren Verlust kompensieren. Oder zugespitzt: Die Krise der Bildung ist eine Krise der Demokratie.

Vor diesem Hintergrund liest sich das Buch weniger als Analyse denn als Aufforderung. Es fordert dazu auf, Bildung wieder vom Menschen her zu denken und nicht von seiner Verwertbarkeit, von seiner Fähigkeit, zu urteilen, zu fühlen und gemeinsam mit anderen eine Welt zu gestalten. In einer Zeit, in der genau diese Perspektive unter Druck steht, ist das kein nostalgischer Rückgriff, sondern eine politische Notwendigkeit.

	Sandra von Siebentha… bei Die Kunst, verletzlich zu…
	gkazakou bei Die Kunst, verletzlich zu…
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	engineerdifferent535… bei Die Kunst, verletzlich zu…
	Sandra von Siebentha… bei Wenn etwas bricht