Ungarn nach Orbán: Hoffnung ist kein Zustand, sondern eine Aufgabe

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Die Abwahl von Viktor Orbán markiert einen politischen Einschnitt, der in Europa lange für kaum möglich gehalten wurde. Über Jahre hinweg hatte sich in Ungarn ein System verfestigt, das durch schrittweise Aushöhlung rechtsstaatlicher Strukturen auszeichnete. Wahlen fanden statt – doch ihre Bedingungen waren zunehmend verzerrt. Dass es nun dennoch zu einem Machtwechsel gekommen ist, verweist auf eine Grenze politischer Steuerung: Selbst konsolidierte Machtapparate sind nicht unangreifbar, wenn gesellschaftliche Zustimmung erodiert.

Diese Wahl ist zunächst ein politisches Signal. Sie zeigt, dass auch in sogenannten „illiberalen Demokratien“ die demokratische Substanz nicht vollständig zerstört ist. Es gibt einen Punkt, an dem sich gesellschaftliche Unzufriedenheit trotz institutioneller Hürden, medialer Dominanz und strategischer Eingriffe in das Wahlsystem artikuliert. In diesem Sinne ist die Abwahl Orbáns weniger ein Wunder als ein Ausdruck politischer Sättigung: Ein grosser Teil der Bevölkerung hat entschieden, dass die bestehende Ordnung ihre Legitimität verloren hat.

Aus diesem Signal vorschnell eine demokratische Erneuerung abzuleiten, gliche einer Illusion. Politische Systeme verschwinden nicht mit einer Wahl, noch immer existieren ihre. vorgeprägten Bereiche wie Institutionen, Personalstrukturen und informelle Netzwerke. In Ungarn bedeutet das konkret: Schlüsselpositionen in Verwaltung, Justiz, Medien und staatsnahen Stiftungen sind weiterhin mit Akteuren besetzt, die dem alten Machtgefüge verpflichtet sind. Diese Kontinuität wirkt wie ein strukturelles Trägheitsmoment, sie kann Reformen verlangsamen, umdeuten oder blockieren.

Gerade darin liegt die eigentliche Herausforderung der kommenden Jahre. Demokratischer Wandel ist kein punktuelles Ereignis, sondern ein prozessuales Geschehen. Wahlen eröffnen Möglichkeiten, sie garantieren keine Ergebnisse. Die neue Regierung wird sich nicht nur politisch, sondern auch institutionell bewähren müssen: durch den Wiederaufbau unabhängiger Kontrollinstanzen, durch die Stärkung der Gewaltenteilung sowie durch die Sicherung medialer Pluralität.

Dabei geht es um mehr als um technische Reformen. Es geht um die Rekonstruktion dessen, was man als demokratische Praxis bezeichnen kann: die Fähigkeit einer Gesellschaft, Konflikte öffentlich auszutragen, unterschiedliche Perspektiven auszuhalten und politische Entscheidungen als gemeinsames Projekt zu begreifen. Demokratie ist in diesem Sinne keine stabile Ordnung, sondern eine fortlaufende Tätigkeit, ein „Gestalten“, das von Regierung und Bevölkerung gleichermaßen getragen werden muss.

Gerade hier liegt eine oft unterschätzte Schwierigkeit. Nach Jahren der politischen Polarisierung und der gezielten Schwächung öffentlicher Diskurse ist das Vertrauen in Institutionen und Verfahren häufig beschädigt. Eine neue Regierung kann dieses Vertrauen nicht verordnen. Sie kann lediglich Bedingungen schaffen, unter denen es sich langsam wieder bilden kann. Transparenz, Verlässlichkeit und die Bereitschaft, die eigene Macht tatsächlich zu begrenzen, sind dafür zentrale Voraussetzungen.

Gleichzeitig ist auch die Bevölkerung gefordert. Wer eine zu autoritäre Ordnung abwählt, entscheidet sich nicht automatisch für eine lebendige Demokratie. Diese entsteht erst dort, wo Bürgerinnen und Bürger sich als politisch wirksam begreifen und die Bereitschaft zeigen, sich einzubringen. Die Erwartung, dass „die da oben“ nun alles richten, wäre nichts anderes als die Fortsetzung jener Passivität, die illiberale Systeme begünstigt.

In diesem Spannungsfeld bewegt sich die gegenwärtige Situation Ungarns. Die Abwahl Orbáns eröffnet einen Möglichkeitsraum – nicht mehr, aber auch nicht weniger. Hoffnung ist berechtigt, solange sie nicht mit Erwartung verwechselt wird. Denn Demokratie entsteht nicht aus einem Akt der Entscheidung, sondern aus der dauerhaften Bereitschaft, diese Entscheidung immer wieder einzulösen.

Vielleicht liegt gerade darin die eigentliche Bedeutung dieses Moments: nicht in der Gewissheit eines besseren Zustands, sondern in der Wiedergewinnung einer offenen Zukunft. Eine Zukunft, die gestaltet werden kann, aber gestaltet werden muss.

Die neue Form der Unfreiheit

~ Sandra von Siebenthal ~ 7 Kommentare

Technologie, Manipulation und die Erosion des Politischen

«Der Imperativ der Transparenz lässt Informationen frei zirkulieren. Wirklich frei sind nicht die Menschen, sondern die Informationen… Die Menschen sind in Informationen gefangen. Sie legen sich selbst Fesseln an, indem sie kommunizieren und Informationen produzieren.» Byung Chul Han

Totalitäre Regime sind historisch durch ein klares Merkmal gekennzeichnet: Sie entziehen dem Menschen systematisch seine Freiheit. Meinungsäußerung, Presse, Wissenschaft und Bildung werden kontrolliert, Abweichung sanktioniert, Konformität erzwungen. Die Macht operiert offen durch Zwang und Gewalt. Wer sich nicht fügt, wird unterdrückt, weil: unsichtbar gemacht.

Das ist nicht neu, es ist vielfach erforscht, leider ohne wirklich sichtbare Umsetzung. Trotzdem stellt uns die gegenwärtige Situation vor eine noch subtilere, schwerer zu fassende Herausforderung. Die klassische Form der Unterdrückung scheint in vielen westlichen Demokratien überwunden. An ihre Stelle tritt jedoch ein Mechanismus, der weniger durch Verbot als durch Lenkung funktioniert. Es ist weniger Gewalt, als viel mehr Gestaltung von Aufmerksamkeit, Wahrnehmung und Entscheidung.

Diese Entwicklung lässt sich als eine Transformation von Macht beschreiben: von der repressiven zur strukturellen, von der sichtbaren zur unsichtbaren. Während totalitäre Systeme den Menschen zwingen, sich systemkonform zu verhalten, erzeugen digitale Technologien zunehmend Bedingungen, unter denen Menschen freiwillig in einer Weise handeln, die fremden Interessen dient, ohne sich dessen bewusst zu sein. Hier liegt die eigentliche Brisanz.

Von der Herrschaft durch Zwang zur Herrschaft durch Steuerung

Die klassischen Analysen totalitärer Systeme, etwa bei Hannah Arendt, betonen die Bedeutung von Ideologie und Terror. Ideologie liefert die scheinbar geschlossene Welterklärung, Terror sorgt für deren Durchsetzung. Beide zusammen erzeugen eine Realität, in der alternatives Denken nahezu unmöglich wird.

Die digitale Gegenwart benötigt keinen Terror mehr, um Wirkung zu entfalten. Ihre Stärke liegt in der Gestaltung von Möglichkeitsräumen. Algorithmen bestimmen, was sichtbar wird und was nicht, welche Themen dominieren und welche verschwinden, welche Emotionen verstärkt und welche gedämpft werden. Dadurch entsteht eine Form von „sanfter Lenkung“, die nicht als solche erkannt wird.

Der entscheidende Unterschied, welcher zugleich zum Verhängnis wird:
Der Mensch glaubt, frei zu entscheiden, nur dass die Bedingungen seiner Entscheidung bereits vorstrukturiert sind.

Die Ökonomie der Aufmerksamkeit als Machtinstrument

Früher war schnell klar: Es geht um den Profit (fast möchte man sagen, zum Glück nur darum).  Es mag noch so scheinen, doch ist der Profit nicht mehr als Ziel, heute geht es um Herrschaft. Die ökonomischen Interessen mögen immer noch bedient werden, doch sind Profitmaximierung, Marktanteile, Wachstum nur noch nette Beigabe. Große Technologieunternehmen verfügen nicht nur über Kapital, sondern über Daten, Infrastruktur und damit über Einfluss auf Wahrnehmung selbst. Diese Macht ist qualitativ neu, weil mit ihr ganz neue Wirkweisen einhergehen:

  • Sie wirkt präventiv, nicht repressiv
  • Sie formt Präferenzen, statt sie nur zu bedienen
  • Sie operiert individualisiert, nicht massenhaft uniform

Der Philosoph Byung-Chul Han beschreibt diese Entwicklung als Übergang von der Disziplinargesellschaft zur „Psychopolitik“. Das Verhalten der Menschen wird nicht mehr durch äußere Zwänge und Verbote, sondern durch innere Steuerung und Optimierung, bestimmt. Dadurch wird er zum „freiwilligen“ Akteur innerhalb eines Systems, das seine Handlungen antizipiert und lenkt.

Die Unsichtbarkeit der Manipulation

«Überwachung schleicht sich in Form von Convenience in den Alltag ein.» Byung Chul Han

Die eigentliche Gefahr liegt nicht allein in der Existenz dieser Mechanismen, sondern in ihrer Unsichtbarkeit. Ein totalitäres Regime kann erkannt werden (auch wenn es oft durch Ignoranz und Gedankenlosigkeit ausgeblendet wird), denn Zensur ist sichtbar, Gewalt erfahrbar und Unterdrückung benennbar. Digitale Manipulation hingegen entzieht sich der Wahrnehmung: Informationen erscheinen als „neutral“, sind aber selektiert, Meinungen wirken individuell, sind aber verstärkt oder abgeschwächt. Unsere Urteile und Entscheidungen, die wir auf deren Grundlage machen, fühlen sich autonom an, sind aber beeinflusst

Dadurch entsteht eine paradoxe Situation: Wir wähnen uns frei, obwohl die Steuerung immer stärker in unsere Gedanken und Entscheidungsfindungen eingreift.

Politische Konsequenzen: Die Gefährdung von Demokratie und Rechtsstaat

Demokratie beruht auf der Annahme mündiger Bürgerinnen und Bürger, die sich eine eigene Meinung bilden, unterschiedliche Perspektiven abwägen und auf dieser Grundlage Entscheidungen treffen. Der Rechtsstaat setzt voraus, dass diese Entscheidungen nicht manipulativ verzerrt sind. Wird jedoch die Grundlage der Meinungsbildung selbst beeinflusst, gerät dieses Fundament ins Wanken. Konkrete Folgen sind bereits sichtbar: Durch die algorithmische Verstärkung extremer Positionen kommt es immer mehr zu Polarisierungen. Zudem führen die isolierten Informationsräume zu einer immer grösseren Fragmentierung der Öffentlichkeit. Wie die jüngere Vergangenheit zeigt, geht der Einfluss aber noch weiter, indem sogar Wahlen und andere politische Prozesse gezielt manipuliert werden.

Die Gefahr besteht nicht nur in einzelnen Eingriffen, sondern in einer strukturellen Verschiebung: Politik wird nicht mehr primär im öffentlichen Raum ausgehandelt, sondern in unsichtbaren digitalen Architekturen vorgeprägt.

Die Rückgewinnung des Politischen

Die zentrale Frage lautet daher:

Wie kann unter diesen Bedingungen Freiheit erhalten werden?

Hier greifen technische Regulierungen, so nötig und wichtig sie sind, weniger als eine kulturelle und geistige Haltung. Es braucht eine Wiedergewinnung dessen, was man mit Immanuel Kant als „Selbstdenken“ bezeichnen könnte: die Fähigkeit, sich nicht bloß leiten zu lassen, sondern sich ein eigenes Urteil zu bilden. Das setzt aber voraus, dass wir zuerst ein Bewusstsein für die Mechanismen digitaler Steuerung entwickeln und scheinbar neutralen Informationsquellen mit einer kritischen begegnen. Zudem ist die aktive Teilnahme am öffentlichen Diskurs jenseits algorithmischer Filter zentral für unabhängige politische Meinungsbildung. Diese fordert einiges, vor allem aber die Bereitschaft, Unsicherheit auszuhalten, denn eigenes Denken bedeutet immer auch, ohne Garantie zu urteilen.

Fazit: Die leise Verschiebung der Freiheit

Wir stehen nicht am Beginn eines neuen Totalitarismus im klassischen Sinne. Die Formen der Macht haben sich verändert. Gerade darin liegt ihre Gefährlichkeit. Zwar ist es wichtig und lehrreich, die Ursachen und Mechanismen anhand früherer Beispiele zu studieren, aber wir müssen neue Bewältigungsstrategien für die heutigen Gefahren und Angriffe auf die Demokratie und damit unsere Freiheit finden. Diese ist nicht mehr durch offenen Zwang bedroht, sondern durch eine schleichende Aushöhlung. Wir stehen nicht mehr an Verboten an, sondern werden gelenkt. Wir unterstehen keiner sichtbaren Herrschaft mehr, sondern bewegen uns in unsichtbaren Strukturen. Die Herausforderung unserer Zeit besteht darin, diese Verschiebung zu erkennen, bevor sie unumkehrbar wird.

Freiheit geht selten plötzlich verloren. Sie verschwindet, Schritt für Schritt. Immer dann, wo Menschen aufhören, selbst zu denken.

Rezension – Maggie Nelson: Freiheit

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«Ein Teil des Problems liegt im Wort «Freiheit» selbst, dessen Bedeutung keineswegs selbstverständlich oder allgemeingültig ist… sprechen wir über negative Freiheit? Über positive Freiheit? Anarchistische Freiheit? Marxistische Freiheit? Abolitionistische Freiheit? Libertarische Freiheit? Die Freiheit weisser Siedler? Die dekoloniale Freiheit? Neoliberale Freiheit? Zapatistische Freiheit? Geistige Freiheit? Und so fort.»

Mit dem Untertitel Vier Variationen über Zuwendung und Zwang gibt Maggie Nelson ihrem Essayband eine begriffliche Spannung mit, die weit über eine bloße Ergänzung hinausgeht. Freiheit erscheint hier von Beginn an nicht als Gegenbegriff zu Zwang, sondern als etwas, das sich gerade im Spannungsfeld von Zuwendung und Einschränkung konstituiert. Diese Verschiebung ist zentral: Nelson interessiert sich nicht für Freiheit als Abwesenheit von Zwang, sondern für die Formen, in denen Bindung, Verantwortung und Begrenzung selbst Bedingungen von Freiheit sein können.

Freiheit als relationale Praxis

In Anlehnung an Michel Foucault versteht Nelson Freiheit als Praxis, als etwas, das sich nur im Vollzug, im Umgang mit anderen und mit Welt realisiert. Der Untertitel macht deutlich, dass diese Praxis notwendig relational ist: Zuwendung impliziert Abhängigkeit, Nähe, Verletzbarkeit; Zwang verweist nicht nur auf äußere Restriktionen, sondern auch auf jene inneren und sozialen Dynamiken, die unser Handeln strukturieren.

Die vier „Variationen“ – Kunst, Sex, Drogen und Klimakrise – lassen sich so als unterschiedliche Konstellationen dieser Relation lesen. In allen Fällen geht es darum, wie Freiheit unter Bedingungen gedacht werden kann, die sie zugleich ermöglichen und begrenzen. Am Beispiel der Kunst wird zum Beispiel deutlich, dass das Bemühen um Rücksichtnahme – etwa gegenüber verletzlichen Gruppen – selbst in neue Formen der Einschränkung umschlagen kann. Ähnlich im Bereich der Sexualität: Zuwendung, Fürsorge und Konsens sind unabdingbar, doch sie lösen die grundlegenden Spannungen des Begehrens nicht auf.

Freiheit ist immer konflikthaft und sie ist eine Frage der Aushandlung zwischen verschiedenen Polen. Mit diesem Verständnis von Freiheit richtet sich Nelsen gehen zwei verbreitete, aber verkürzte Positionen: einerseits gegen ein libertäres Freiheitsverständnis, das Bindungen als Einschränkung begreift, andererseits gegen moralische Diskurse, die im Namen von Fürsorge und Schutz neue Regime der Kontrolle etablieren. Damit verweigert sich Nelsen aber auch einer klaren Positionierung. Einfache Antworten finden sich in dem Buch nicht, Maggie Nelsen demonstriert einleuchtet, wie unzureichend diese sind, versäumt es aber, eine Alternative im Sinne einer normativen Theorie anzubieten. Entstanden ist so ein Text, der stark theoretisch grundiert ist und sich bisweilen in Referenzen verdichtet, eine sachlich-distanzierte Analyse ohne empirische, erfahrene oder anwendbare Dimension.

Fazit

Der Untertitel Vier Variationen über Zuwendung und Zwang ist der eigentliche Schlüssel zum Verständnis dieses Buches. Er macht deutlich, dass Freiheit bei Maggie Nelson nicht als souveräne Unabhängigkeit gedacht wird, sondern als ein prekärer, nie abgeschlossener Prozess innerhalb von Beziehungen, Verpflichtungen und Begrenzungen.

Freiheit ist damit weniger ein Buch über Freiheit im lebenspraktischen Sinne als eines über ihre Bedingungen sowie die Unmöglichkeit, je vollständig eingelöst zu werden. Wer bereit ist, diese Spannung auszuhalten, wird in Nelson eine präzise Diagnostikerin unserer Gegenwart finden. Wer hingegen nach Orientierung sucht, könnte das Buch als ebenso klug wie unbefriedigend erfahren.

Macht ohne Kontrolle – Zur Transformation geopolitischer Ordnung

~ Sandra von Siebenthal ~ 2 Kommentare

Der gegenwärtige Waffenstillstand zwischen den Vereinigten Staaten und Iran lässt sich nur unzureichend als temporäre Deeskalation beschreiben. Er verweist vielmehr auf eine strukturelle Transformation von Macht.

Im klassischen Verständnis internationaler Politik – Macht als Fähigkeit, das Verhalten anderer zu bestimmen – zeigt sich eine bemerkenswerte Verschiebung. Trotz militärischer Überlegenheit gelingt es den Vereinigten Staaten nicht mehr, die Dynamik des Konflikts zu kontrollieren. Iran hingegen operiert erfolgreich unterhalb der Schwelle klassischer Dominanz, nämlich durch die gezielte Erzeugung von Unsicherheit. Diese Verschiebung lässt sich als Übergang von kontrollbasierter zu kontingenzbasierter Macht begreifen.

Kontrolle bedeutete historisch die Stabilisierung von Ordnungen: sichere Handelswege, garantierte Ressourcenflüsse, berechenbare Rahmenbedingungen. Genau darin lag – und liegt – ein zentraler Pfeiler amerikanischer Hegemonie. Doch in hochvernetzten Systemen verändert sich die Logik. Es ist nicht mehr notwendig, Systeme zu beherrschen, es genügt, ihre Verwundbarkeit sichtbar zu machen. Die Straße von Hormus ist hierfür paradigmatisch. Ihre tatsächliche Blockade ist nicht erforderlich. Die Möglichkeit ihrer Störung erzeugt bereits systemische Effekte: Preisbewegungen, politische Anpassungen, strategische Neuorientierungen. Dies löst erstens Unsicherheit aus und diese wird zweitens selbst zu einer Form von Steuerung.

Nach Hannah Arendt entsteht Macht nicht primär aus Gewalt, sondern aus der Fähigkeit, Wirklichkeit gemeinsam zu strukturieren. Wo jedoch die gemeinsame Welt brüchig wird, weil Erwartbarkeit durch Kontingenz ersetzt wird, verschiebt sich auch die Form der Macht. Sie wird indirekter, diffuser, dadurch aber nicht weniger wirksam.

Das deckt sich auch mit der Sicht Richard Sennetts, welcher aufzeigte, dass moderne Ordnungen zunehmend von Instabilität und offener Struktur geprägt sind. In solchen Konstellationen entsteht Einfluss nicht mehr durch starre Kontrolle, sondern durch die Fähigkeit, mit Ungewissheit zu operieren, oder sie gezielt zu erzeugen.

Für die Vereinigten Staaten ergibt sich daraus ein doppelter Verlust: nicht nur steht der Glaube an ihre Fähigkeit auf dem Spiel, auch der ihre Verlässlichkeit ist am Wanken. Die Garantie stabiler Ordnungen, welche zentral ist für ihre Rolle im internationalen System, wird fragil. Und mit dieser Fragilität beginnt ein Prozess gradueller Entkopplung: Verbündete wenden sich ab, reduzieren Abhängigkeiten, verschieben Loyalitäten.

Diese Dynamik entspricht dem, was Byung-Chul Han als Struktur moderner Gesellschaften beschreibt: Vereinzelung, Fragmentierung und der Verlust stabiler Bezugsrahmen. Übertragen auf die Geopolitik bedeutet das: Ordnung zerfällt nicht abrupt, sondern löst sich schrittweise auf in eine Vielzahl taktischer Anpassungen.

Machtverlust erscheint hier nicht als Bruch, sondern als Drift.

Zusätzlich verschärft die angewandte Eskalationsrhetorik das Problem. Drohungen gegenüber ziviler Infrastruktur erhöhen nicht die Steuerungsfähigkeit, sondern unterminieren die normative Grundlage von Führung. Vertrauen – und damit Einfluss – lässt sich nicht erzwingen. Auch hier gilt eine Einsicht, die sich aus der politischen Theorie des 20. Jahrhunderts speist: Gewalt kann Macht zerstören, aber sie kann sie nicht ersetzen.

Die innenpolitischen Folgen solcher Konstellationen sind historisch bekannt. Strategische Erfolglosigkeit erzeugt keine unmittelbare Krise, sondern eine anhaltende Erosion politischer Autorität. Außenpolitische Unbestimmtheit übersetzt sich in innenpolitische Fragilität. Der Waffenstillstand suspendiert diese Dynamik nicht. Er legt sie offen.

Was sichtbar wird, ist eine veränderte Struktur geopolitischer Ordnung: eine Ordnung, in der nicht mehr die Fähigkeit zur Kontrolle entscheidend ist, sondern die Fähigkeit, Kontingenz zu erzeugen. In einer solchen Ordnung wird jede Eskalation riskanter, weil ihre Folgen nicht mehr kontrollierbar sind. Der Raum politischen Handelns verengt sich paradoxerweise gerade dort, wo mehr Mittel zur Verfügung stehen.

Der Waffenstillstand ist daher kein Ende.
Er ist ein Symptom. Und möglicherweise der Beginn einer Konfliktform, deren wesentliches Merkmal gerade darin besteht, dass sie sich der klassischen Kontrolle entzieht.

Denkzeiten- Verantwortung für die Welt

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„Sprechend und handelnd schalten wir uns in die Welt der Menschen ein, die existierte, bevor wir in sie geboren wurden, und diese Einschaltung ist wie eine zweite Geburt, in der wir die nackte Tatsache des Geborenseins bestätigen, gleichsam die Verantwortung dafür auf uns nehmen.“
Hannah Arendt

Philosophie, verstanden als ernsthafte Praxis des Denkens, ist nicht die Akkumulation von Wissen, sondern ein Vollzug: das fortwährende Bemühen, die Dinge zu verstehen, ihnen auf den Grund zu gehen, ihre Voraussetzungen zu prüfen. In diesem Sinne ist Philosophie weniger ein Substantiv als ein Verb. Sie existiert nur als Praxis des Fragens, Hinterfragens und Begründens. Der Antrieb ist immer die Wahrheit, im Wissen, dass sie nie endgültig erfasst sein wird, aber als Orientierung und Ziel des Denkens fungiert.

Nun stellt man sich den Philosophen gerne als Eremit im stillen Kämmerchen vor, in welchem er seine Gedanken wälzt. Das ist sicher eine Seite der Wahrheit. Da die Praxis des Denkens aber sprachlich fundiert ist, reicht das Drehen im eigenen Sprach- und Denkraum nie auf Dauer aus, bliebe es nämlich genau das: Ein Kreisen um das Ewiggleiche. Denken braucht Austausch, Philosophie braucht den anderen, um mit ihm in einen Dialog treten zu können. Philosophie braucht Widerspruch, Reibung, andere Perspektiven, sie braucht Differenz. Nur so kann sie sich zu dem entfalten, was in ihre angelegt ist. Nur so kann die Wahrheit zumindest erahnt und näher gefasst werden, als man das allein je könnte. Erst in der Konfrontation mit anderen Perspektiven gewinnt Denken an Präzision, Reichweite und Tragfähigkeit. Im Idealfall steht am Ende ein Konsens. Was sicher gelingt, ist ein Fortschreiten des Verstehens, das isoliert nicht zu erreichen wäre.

Philosophieren so vestanden ist auf Kommunikation angewiesen, welche als soziale Praxis eines Raums bedarf, in dem sie sich entfalten kann. Dieser Raum muss Pluralität nicht nur zulassen, sondern voraussetzen als Koexistenz unterschiedlicher Perspektiven, Interessen und Erfahrungen. Dieser Raum muss es ermöglichen, Positionen zu artikulieren, selber gehört zu werdenund auch andere hören zu können in der Bereitschaft, das auch zu tun. Eine Grundvoraussetzung dazu ist Vertrauen, sowohl Vertrauen in die Gesprächspartner und deren Willen zur Verständigung als auch in die Praxis selbst. Ein solcher Raum ist nicht einfach gegeben, er wird durch die Praxis der Beteiligten immer wieder neu gestaltet.

Gerade diese Räume sind fragil geworden. Der öffentliche Raum hat sich in den vergangenen Jahren spürbar verändert, nicht primär durch formale Einschränkungen, sondern durch Verschiebungen im Umgangston und in impliziten Erwartungen. Kritik wird rasch als Angriff wahrgenommen, Differenz personalisiert, Positionen werden nicht mehr argumentativ geprüft, sondern sozial codiert. Es entsteht ein Klima subtiler, aber wirksamer Sanktionierung, das unter dem Anspruch wachsender Toleranz paradoxerweise die Grenzen des Sagbaren verengt. Man antizipiert Reaktionen, internalisiert Erwartungen und passt sich an.

Was als Rücksicht oder Selbstschutz beginnt, resultiert oft in Selbstzensur: Argumente werden zurückgehalten, Einwände nicht geäußert, Positionen abgeschwächt. Nicht, weil sie unbegründet wären, sondern weil ihre Artikulation soziale Kosten verursacht: Missverständnis, Zuschreibung, potenzieller Ausschluss. Der Wunsch nach Zugehörigkeit wirkt dabei als regulative Kraft, die den Rahmen des Sagbaren verschiebt. Mit dieser Verschiebung verändert sich nicht nur das Sprechen, sondern auch das Denken.

Darum nochmals: Denken ist keine rein innerliche Tätigkeit. Denken bedarf der Artikulation, der Responsivität, der Prüfung im Gegenüber. Ohne diese Rückkopplung verliert es an Schärfe und Differenziertheit. Der Rückzug aus der Öffentlichkeit ist daher kein neutraler Akt, sondern ein epistemischer Verlust. Wer nicht mehr spricht, denkt anders: vorsichtiger, weniger präzise, weniger weit.

Die Dynamik sozialer Medien hat diesen Prozess verstärkt. Ursprünglich als Räume des Austauschs konzipiert, folgen sie zunehmend einer Logik der Aufmerksamkeit, die Zuspitzung, Polarisierung und Affekt begünstigt. Differenzierung, Argumentation und Sachlichkeit geraten ins Hintertreffen. Es entstehen kommunikative Milieus, die zur Abschließung neigen, in denen Bestätigung Vorrang vor Prüfung erhält. Für viele wirkt dieser Raum damit dysfunktional: nicht mehr tragfähig für ernsthafte Auseinandersetzung, sondern ermüdend, bis hin zum vollständigen Rückzug.

Dieser Rückzug vollzieht sich selten abrupt. Er geschieht schrittweise durch reduzierte Beteiligung, durch das Zurückhalten von Einwänden, durch den Verzicht auf Artikulation. Mit der Zeit geht nicht nur die Verbindung zu anderen verloren, sondern auch zur Sache selbst. Gedanken, die keinen Ausdruck finden, verlieren an Evidenz; sie erscheinen erst kontingent, schließlich entbehrlich. Der Weltbezug wird schwächer, und mit ihm das Selbstverhältnis.

„Öffentlichkeit lässt sich am ehesten als ein Netzwerk für die Kommunikation von Inhalten und Stellungnahmen, also von Meinungen beschreiben.“
Jürgen Habermas

Öffentlichkeit ist damit nicht bloßer Hintergrund, sondern konstitutive Bedingung eines geteilten Wirklichkeitsbezugs. Sie entsteht dort, wo Perspektiven eingebracht, aufeinander bezogen und geprüft werden. Wo diese Praxis erodiert, bleibt Gesellschaft als Struktur bestehen, doch die gemeinsame Welt verliert an Dichte. Pluralität wird nicht mehr gelebt, sondern vermieden.

Vor diesem Hintergrund ist der Rückzug ins Private keine harmlose Option. Das individuelle Verstummen hat politische Implikationen. Demokratie ist nicht allein ein institutionelles Arrangement, sondern eine Praxis: Sie lebt von der aktiven Beteiligung der Bürgerinnen und Bürger, von ihrer Bereitschaft zu urteilen, zu argumentieren und zu widersprechen. Wo diese Praxis ausbleibt, bleibt die Form bestehen, während der Gehalt erodiert.

Das verbreitete Argument, man könne ohnehin nichts bewirken, verkennt die Struktur politischen Handelns. Dieses ist nicht primär instrumentell zu verstehen. Es zielt nicht ausschließlich auf unmittelbare Wirkung, sondern auf Sichtbarkeit, Orientierung und die Offenhaltung des gemeinsamen Raums. Es eröffnet neue Perspektiven, macht Differenzen sichtbar und schafft die Voraussetzungen von Verständigung. Wer schweigt, entzieht sich nicht nur dieser Praxis, sondern überlässt sie anderen.

Schweigen ist nicht neutral. Es ist Zustimmung durch Unterlassung. Die Konsequenz daraus ist nicht, dass jede Äußerung laut oder konfrontativ sein müsste. Im Gegenteil: Was fehlt, ist weniger Lautstärke als mehr Urteilskraft, nämlich die Fähigkeit zu unterscheiden, zu begründen, abzuwägen und gegebenenfalls zu revidieren. Es bedarf einer Sprache, die klärt, statt zu eskalieren, und einer Haltung, die Kritik ermöglicht, ohne den anderen zu negieren.

Dies setzt Mut voraus. Es braucht die Bereitschaft, die eigene Verletzlichkeit nicht zum Maßstab des Sagbaren werden zu lassen. Der Wunsch nach Zugehörigkeit ist legitim, darf jedoch nicht die Grenzen des Denkens und Sprechens bestimmen. Wer ausschließlich das äußert, was akzeptiert wird, verliert die Fähigkeit zur eigenständigen Urteilsbildung und damit einen wesentlichen Aspekt seiner Freiheit.

„Politik […] ist etwas, was für menschliches Leben eine unabweisbare Notwendigkeit ist, und zwar sowohl für das Leben des Einzelnen wie das der Gesellschaft.“
Hannah Arendt

Die Rückkehr zur Kommunikation als ernsthafte, auf Verständigung gerichtete Praxis ist daher keine Option, sondern eine Notwendigkeit. Es gilt, den Raum offenzuhalten, in dem gemeinsame Welt überhaupt erst entstehen kann – im Gespräch, im Text, im Widerspruch.

Eine Gesellschaft, in der viele schweigen, ist nicht friedlich. Sie ist leer.

Denkzeiten: Empathie als politische Tugend

~ Sandra von Siebenthal ~ 6 Kommentare

«Politik handelt vom Zusammen- und Miteinander-Sein der Verschiedenen.» Hannah Arendt

Die Gegenwart ist geprägt von einer eigentümlichen Zuspitzung. Gesellschaftliche Auseinandersetzungen verlaufen zunehmend entlang verhärteter Fronten, Differenzen werden nicht mehr als Ausdruck pluraler Perspektiven verstanden, sondern als Gegensätze, die einander ausschließen. Wo früher Streit als produktiver Bestandteil des Politischen gelten konnte, dominiert heute nicht selten die Logik der Abgrenzung: Man positioniert sich, grenzt sich ab, weist zurück. Aus Dissens wird Distanz, aus Distanz nicht selten Ablehnung. Und manchmal ist das noch nicht mal das Ende, es geht weiter bis hin zu Formen offenen Hasses.

Diese Entwicklung ist kein bloßes Oberflächenphänomen. Sie verweist auf eine tiefliegende Erosion jener Bedingungen, die ein Zusammenleben in Verschiedenheit ermöglichen. Denn das Politische lebt davon, dass Menschen trotz unterschiedlicher Überzeugungen, Erfahrungen und Interessen in einer gemeinsamen Welt stehen. Wird diese gemeinsame Welt fragil, zerfällt auch die Grundlage, auf der Konflikte überhaupt noch ausgetragen werden können.

Ein zentraler Faktor in diesem Zusammenhang ist das Schwinden öffentlicher Räume. Gemeint sind damit nicht nur physische Orte, sondern soziale und politische Konstellationen, in denen Menschen einander begegnen können, ohne bereits durch Zugehörigkeiten, Milieus oder digitale Filter voneinander getrennt zu sein. Solche Räume ermöglichen es, andere nicht nur als Träger von Positionen wahrzunehmen, sondern als Personen, die aus konkreten Lebenszusammenhängen heraus sprechen und handeln.

Hannah Arendt hat diesen Raum als Erscheinungsraum beschrieben: als Ort, an dem Menschen sowohl in ihrer Gleichheit als Handelnde, als auch in ihrer Verschiedenheit als Einzelne sichtbar werden. Öffentlichkeit ist in diesem Sinne keine bloße Bühne für vorgefertigte Meinungen, sondern ein Erfahrungsraum, in dem sich zeigt, dass andere die Welt anders sehen. Wo Begegnung jedoch ausbleibt, werden Differenzen nicht mehr erfahren, sondern lediglich behauptet. Die Perspektive des anderen wird nicht mehr nachvollzogen, sondern vorab bewertet. Urteile entstehen, ohne dass zuvor ein ernsthafter Versuch des Verstehens unternommen worden wäre. In dieser Verkürzung liegt eine wesentliche Quelle jener Verhärtungen, die das politische Klima vielerorts prägen.

An dieser Stelle gewinnt die Fähigkeit der Empathie ihre zentrale Bedeutung. Empathie ist mehr als Mitgefühl, sie ist mehr als zu sagen: «Ich fühle mich dir» oder noch mehr: «Ich fühle dich», wie es irgendwann modern wurde. Empathie bezeichnet die Fähigkeit, sich in die Perspektive eines anderen zu versetzen und zu erfassen, wie sich die Welt aus dessen Sicht darstellt. Sie ist damit keine bloß emotionale Disposition, sondern eine Form der Perspektivenarbeit, die es erlaubt, die eigene Sichtweise zu relativieren und andere in die eigene Urteilsbildung einzubeziehen.

Bereits Immanuel Kant hat diese Bewegung als „erweiterte Denkungsart“ beschrieben: die Fähigkeit, an der Stelle jedes anderen zu denken. Für Kant ist das eine Bedingung der Urteilskraft, ohne bleibt das Urteil partikular und verfehlt den Anspruch auf Allgemeinheit. Auch bei Hannah Arendt findet sich diese Einsicht wieder, wenn sie betont, dass Urteilen nur im Horizont einer pluralen Welt möglich ist, in der unterschiedliche Perspektiven präsent sind.

Empathie erfüllt in diesem Zusammenhang eine doppelte Funktion: Zum einen wirkt sie der Tendenz entgegen, andere vorschnell entlang der eigenen Maßstäbe zu bewerten. Sie eröffnet die Möglichkeit, Differenz als Ausdruck unterschiedlicher Erfahrungszusammenhänge zu begreifen. Zum anderen trägt sie dazu bei, die gemeinsame Welt überhaupt aufrechtzuerhalten. Denn diese Welt entsteht nicht aus Übereinstimmung, sondern aus der Fähigkeit, Verschiedenheit zu vermitteln, ohne sie aufzuheben.

Allerdings ist Empathie keine rein individuelle Leistung. Sie ist auf Bedingungen angewiesen, die sie ermöglichen. Ohne öffentliche Räume, in denen Menschen einander begegnen, bleibt Empathie abstrakt oder reduziert sich auf wohlwollende Vorstellungen ohne reale Grundlage. Erst die konkrete Erfahrung des Anderen – seine Stimme, seine Präsenz, seine Andersheit – schafft den Anlass und die Notwendigkeit, die eigene Perspektive zu überschreiten.

Das bedeutet nicht, dass Empathie Konflikte auflöst oder immer zu Konsens führt, im Gegenteil: Eine lebendige politische Ordnung wird immer von Spannungen durchzogen sein. Empathie zielt nicht auf Harmonie, sondern auf ein Verstehen, das dem Urteil vorausgeht. Sie sorgt dafür, dass Differenzen nicht unmittelbar in Feindschaft umschlagen, sondern als Teil einer gemeinsamen Welt bearbeitet werden können.

In einer Zeit, in der Polarisierung zur dominanten Form politischer Auseinandersetzung zu werden droht, ist diese Fähigkeit von grundlegender Bedeutung. Wo das Verstehen vor dem Urteilen verschwindet, verliert das Politische seinen Raum. Empathie eröffnet die Möglichkeit, diesen Raum zu erhalten nicht, indem sie Unterschiede einebnet, sondern indem sie sie verstehbar macht.

Das Zusammenleben in einer pluralen Gesellschaft verlangt daher mehr als Regeln und Institutionen. Es verlangt eine Praxis der Perspektivenübernahme, die den anderen nicht vorschnell festlegt, sondern ihn zunächst als Träger einer eigenen, sinnhaften Weltsicht anerkennt. Empathie ist der erste Schritt in diese Richtung und vielleicht die entscheidende Voraussetzung dafür, dass aus Gegnerschaft nicht Feindschaft wird.

Lesezeiten – Joseph Stiglitz: Der Weg zur Freiheit

~ Sandra von Siebenthal ~ Kommentar hinterlassen

«Eine zentrale Aufgabe kollektiven Handelns besteht darin, die Freiheit aller Menschen zu erweitern…»

In seinem neusten Buch Der Weg zur Freiheit hat der Nobelpreisträger Joseph Stiglitz sein Denken der letzten Jahrzehnte pointiert und eindringlich neu formuliert. Wer Stiglitz kennt, wird vieles wiedererkennen, wirkliche Neuentdeckungen sind kaum zu erwarten. Trotzdem ist das Buch nicht einfach eine (und schon gar keine überflüssige) Zusammenfassung alter Ideen, sondern es trifft den Nerv der Gegenwart, weil es einen Begriff ins Zentrum rückt, der politisch umkämpfter kaum sein könnte: die Freiheit.

«Wenn die Handlungen einer Person sich auf andere auswirken, müssen wir Mittel und Wege finden, um diese Wechselwirkungen in geordnete Bahnen zu lenken.»

Stiglitz’ zentrale These ist ebenso einfach wie folgenreich: Freiheit ist kein rein individuelles Gut, sondern ein soziales Verhältnis. Die Freiheit des einen steht oft in Spannung zur Freiheit des anderen. Damit wendet er sich entschieden gegen den neoliberalen Freiheitsbegriff, den Denker wie Hayek oder Friedman geprägt haben, eine Freiheit, die vor allem als Abwesenheit staatlicher Eingriffe verstanden wird. Für Stiglitz greift das zu kurz. Freiheit bedeutet für ihn vielmehr reale Möglichkeiten: Zugang zu Bildung, Gesundheit, Sicherheit und politischer Teilhabe. Ohne diese Voraussetzungen bleibt Freiheit eine leere Formel.

Diese Perspektive erlaubt ihm eine breit angelegte Kritik des Neoliberalismus. Märkte, so zeigt er überzeugend, sind weder neutral noch selbstregulierend. Sie produzieren Machtkonzentrationen, verstärken Ungleichheiten und externalisieren Kosten, etwa in Form von Umweltzerstörung oder sozialer Unsicherheit. Besonders stark ist das Buch dort, wo Stiglitz diese Dynamiken konkret durchbuchstabiert: bei der Finanzkrise, bei globalen Handelsregimen oder im Umgang mit der Klimakrise. Seine Argumentation bleibt nicht nur theoretisch, sondern er greift immer wieder zurück auf seine Erfahrung als Berater und Weltbank-Ökonom.

Freiheit ist in der Moderne oft interessengeleitete Forderung verwendet worden. Er steht als Forderung einer politischen Rhetorik im Raum, welche Freiheit auf Deregulierung und Marktlogik reduziert. Dem setzt Stiglitz ein positives Verständnis des Begriffs entgegen und definiert Freiheit als Erweiterung menschlicher Handlungsspielräume. Aus dieser Perspektive ist der Staat und dessen Handeln nicht der Gegner oder gar Verhinderer von Freiheit, sondern er ermöglicht Freiheit erst. Staatliche Regulierungen sind keine Einschränkung, sondern sie sind Bedingung eines fairen Ausgleichs von Freiheiten.

Hier liegt allerdings auch eine Schwäche des Buches. So überzeugend die Diagnose ist, so vage bleiben oft die Lösungsansätze. Stiglitz’ Konzept eines „progressiven Kapitalismus“ oder einer erneuerten Sozialdemokratie bleibt skizzenhaft. Viele Vorschläge wirken wie Spiegelbilder neoliberaler Positionen, ohne in ihrer konkreten politischen Umsetzung ausgearbeitet zu sein. Gerade angesichts der Komplexität globaler Machtverhältnisse und der Dynamik aktueller politischer Entwicklungen hätte man sich hier mehr Präzision gewünscht.

Hinzu kommt, dass Stiglitz’ Kritik bisweilen asymmetrisch bleibt. Autoritäre Tendenzen auf der politischen Rechten analysiert er scharf und überzeugend, problematische Entwicklungen innerhalb progressiver Bewegungen oder die Ambivalenzen moderner Demokratien geraten hingegen weniger in den Blick. Das schwächt den Anspruch, eine umfassende Diagnose der Gegenwart zu liefern.

Dennoch ist Der Weg zur Freiheit ein wichtiges Buch. Nicht, weil es radikal Neues bietet, sondern weil es einen zentralen Begriff unserer politischen Ordnung neu justiert. Stiglitz zeigt, dass Freiheit ohne Gerechtigkeit zur leeren Hülle wird oder schlimmer: zu einem Instrument der Macht. Sein Buch ist damit weniger ein detaillierter Fahrplan als ein normativer Kompass. Es erinnert daran, dass eine freie Gesellschaft nicht dort beginnt, wo der Staat sich zurückzieht, sondern dort, wo Menschen tatsächlich die Möglichkeit haben, ihr Leben zu gestalten.

Alexander Kluge 1932 – 2026

~ Sandra von Siebenthal ~ 4 Kommentare

Und wieder eine Nachricht, die mich erschüttert hat, als ich sie sah. Und wieder ein Verlust für die Welt, eine Stimme, die fehlen wird. Nomen est omen – ein Spruch wie für ihn gemacht.

Mit Alexander Kluge ist eine der eigensinnigsten und produktivsten Stimmen der deutschen Nachkriegsintellektualität verstummt. Kluge war nie nur Filmemacher, nie nur Schriftsteller, nie nur Theoretiker, er war ein Grenzgänger zwischen den Formen, ein unermüdlicher Arbeiter an der Verbindung von Erfahrung, Geschichte und Erzählung.

Als Mitbegründer des Neuen Deutschen Films stellte er sich früh gegen die Konventionen eines erstarrten Kinos und suchte nach einer anderen, offeneren Form des Erzählens. Seine Filme wie seine Texte verweigerten sich der glatten Dramaturgie. Sie montierten Fragmente, Stimmen, Perspektiven, immer im Versuch, Wirklichkeit nicht zu vereinfachen, sondern in ihrer Widersprüchlichkeit sichtbar zu machen.

Zugleich war Kluge ein Denker der Öffentlichkeit. In Zusammenarbeit mit Oskar Negt und als Auseinandersetzung mit Jürgen Habermas entwickelte er die Idee einer „Gegenöffentlichkeit“, welche Raum schafft für Erfahrungen, die im dominanten Diskurs keinen Platz finden. Sein Werk war getragen von der Überzeugung, dass Erzählen eine Form des Widerstands ist gegen das Vergessen, gegen die Verflachung und gegen die sprachlose Anpassung.

Alexander Kluge hinterlässt kein geschlossenes System, sondern ein offenes Werk: ein Archiv von Geschichten, Gedanken und Möglichkeiten. Sein Schreiben und Filmen war immer ein Beginnen – im besten arendtschen Sinne. Mit seinem Tod endet dieses Beginnen nicht, es bleibt als Aufforderung bestehen.

Lesezeiten – Grit Strassenberger: Die Denkerin. Hannah Arendt und ihr Jahrhundert

~ Sandra von Siebenthal ~ 2 Kommentare

«Der Mensch ist stehts mehr, als von ihm erkannt wird.» Karl Jaspers

Beim Blick in die Regale voller Publikationen über Hannah Arendts Leben und Werk stellt sich die Frage, ob nicht bald mal alles geschrieben und wirklich Neues noch möglich sei. Grit Straßenberger hat den Versuch gewagt und legt mit Die Denkerin. Hannah Arendt und ihr Jahrhundert eine Biografie vor, deren zentrales Erkenntnisinteresse die ebenso schlichte wie anspruchsvolle Frage ist: Wer war Hannah Arendt? Thema sind dabei nicht nur die Autorin und ihre grossen Werke, sondern auch sie als Person, als Freundin, als Gesprächspartnerin, als Knotenpunkt eines intellektuellen Netzwerks.

«Dichterisch denken – hierin erkennt Arendt eine Möglichkeit, menschliche Geschichte auch in ihren Abgründen zu verstehen. Erzählen ist für sie eine Methode, um das Abgründige, das, was nie hätte geschehen dürfen, zu benennen, zu erinnern und sich mit dem, was geschehen ist, zu versöhnen.»

Straßenberger beantwortet diese Frage, indem sie Leben und Denken konsequent miteinander verschränkt. Der biografische Faden folgt den historischen Zäsuren des 20. Jahrhunderts – Emigration, Totalitarismus, Exil, Neubeginn –, doch er wird immer wieder durch Arendts Werk gespiegelt. Besonders stark ist das Buch dort, wo es zeigt, wie sehr Arendts Denken aus konkreten Erfahrungen hervorgeht: aus Fremdheit, Verlust, politischer Katastrophe und aus dem Bedürfnis, all dies nicht nur zu erleiden, sondern verstehen zu wollen.

«Freundschaft war für die streitlustige Aristotelikerin weit mehr als persönliche Beziehungspflege: nämlich ein genuin politischer Modus des Sich-in-Beziehung-Setzens… Freundschaft bedeutete für sie vielmehr, Konflikte auszutragen und Uneinigkeit zu riskieren.»

Daneben zielt der Blick Strassenbergers auf Arendts Beziehungen. Straßenberger entfaltet ein dichtes Geflecht aus Freundschaften, Briefwechseln und intellektuellen Begegnungen, neben Karl Jaspers, Walter Benjamin, Martin Heidegger und Mary McCarthy ein Grossteil des damaligen intellektuellen Who’s whos. Hannah Arendt war alles andere als eine isolierte Denkerin im stillen Kämmerchen (wobei sie diese Momente auch suchte und brauchte), sondern sie entwickelte ihr Denken wesentlich im Dialog mit Freunden. Die «Virtuosin der Freundschaft» war überzeugt, dass Freundschaft auch unterschiedliche Meinungen und harte Kontroversen aushalten muss.

Auch in der Darstellung der Werke überzeugt das Buch. Straßenberger gelingt es, zentrale Texte wie Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft oder Eichmann in Jerusalem verständlich einzuordnen, ohne sie zu vereinfachen. Dabei bleibt sie in der Regel erklärend und hält sich mit Interpretationsversuchen zurück. Dadurch wahrt sie die Komplexität. Das ist eine Stärke, weil es die Komplexität wahrt und Polarisierungen vermeidet. Dies wird vor allem bei der Kontroverse um Eichmann in Jerusalem deutlich, welche eher aus Arendts Perspektive erzählt wird, ohne aber direkt Stellung zu beziehen, während gewichtige Gegenargumente nur am Rand erscheinen.

Der Ton des Buches ist von Sympathie geprägt, ohne in unkritische Verehrung zu kippen. Straßenberger zeigt Arendts Ambivalenzen – ihre Eigenwilligkeit, ihre Konfliktfreude, ihre gelegentliche Unnachgiebigkeit. Doch sie bleibt meist im Modus des Verstehens, weniger des Urteilens. Dadurch fehlt ab und zu ein wenig die Spannung im Buch.

Formal ist die Biografie klar strukturiert und gut lesbar, auch wenn sich gelegentlich Wiederholungen und Redundanzen einschleichen. Das schmälert den Gesamteindruck jedoch kaum. Denn gerade stilistisch gelingt Straßenberger etwas Entscheidendes: Sie macht Arendt zugänglich, ohne sie zu trivialisieren.

«Gegen diese gefährliche Melange von Konformismus, Despotismus und Nationalismus machte Arendt sehr deutlich, was sie unter Demokratie oder unter der ‘Herrschaft des Volkes’ verstand: nämlich ‘das Recht aller, an öffentlichen Angelegenheiten teilzunehmen und im öffentlichen Raum zu erscheinen und sich zur Geltung zu bringen.»

Besonders gelungen ist der Epilog, in dem Straßenberger Arendts Verhältnis zur Demokratie zuspitzt. Hier werden nochmals Arendts tiefgründiges Denken und ihre Positionen deutlich: sie war skeptisch gegenüber Massengesellschaft und Parlamentarismus, setzte auf politische Freiheit und bürgerliche Verantwortung. Vieles entwickelte sie aus ihren eigenen Erfahrungen als Verfolgte, Flüchtling, Heimatlose, welche sie durch eigenständiges Denken zu konzisen Analysen formte. Entstanden sind Werke, die zugleich Analysen der Gegenwart als auch Theorien von Politischen Strukturen generell sind. Daraus entsteht eine Aktualität, die auch heute noch anhält, man könnte fast von einem Boom sprechen. Deutlich wird vor allem auch eines: Hannah Arendt lässt sich nicht leicht einer Strömung oder Richtung zuordnen. Sie selbst negierte auch immer die Versuche anderer, dies zu tun.

Die Denkerin ist weniger eine Biografie im klassischen Sinn als ein Versuch, Leben, Werk und Zeit in ein gemeinsames Bild zu bringen. Straßenberger gelingt dies auf eine informative und differenzierte Weise. Wer Hannah Arendt neu entdecken oder vertiefen möchte, findet hier einen fundierten und zugleich lebendigen Zugang.

Lesezeiten: Erich Fromm – Haben oder Sein

~ Sandra von Siebenthal ~ 7 Kommentare

„Solange jeder mehr haben will, müssen sich Klassen herausbilden, muss es Klassenkampf und, global gesehen, internationale Kriege geben.“

Erich Fromms Buch Haben oder Sein ist längst ein Klassiker. Fromm unterscheidet hier zwei Weisen des menschlichen Lebens: der Haben-Modus und der Sein-Modus. Fromms zentrale These lautet, dass die moderne westliche Gesellschaft weitgehend vom Haben geprägt ist – und gerade darin ihre Krise liegt.

„(…) wenn Haben mein Ziel ist, bin ich umso mehr, je mehr ich habe (…)“

Der Haben-Modus beschreibt eine Haltung, in der der Mensch sein Leben über Besitz, Kontrolle und Aneignung definiert. Dinge, Wissen, Beziehungen und sogar Erfahrungen werden zu Objekten, die man „hat“. Aus einer solchen Perspektive wird Identität über Eigentum und Konsum aufgebaut: Ich bin, was ich besitze. Fromm zeigt, wie tief diese Logik in Wirtschaft, Sprache und Denken verankert ist. Das fängt schon früh an, nämlich in der Schule, wo Bildung häufig als Ansammlung von Wissen verstanden wird, das man besitzt, statt als lebendiger Prozess des Verstehens.

Dem stellt Fromm den Sein-Modus gegenüber. Sein bedeutet für ihn Lebendigkeit, Aktivität und Teilhabe. Ein Mensch im Sein-Modus strebt nach Produktivität: Er liebt, denkt, schafft und erfährt die Welt nicht als Objekt, sondern als Beziehung. Lernen bedeutet hier nicht, Wissen zu sammeln, sondern sich von etwas berühren und verändern zu lassen. Fromm zeigt auf, dass diese Sicht auf einer langen Tradition gründet, von der mystischen Tradition über den Buddhismus bis zu Meister Eckhart und Marx.

„Wer bin ich, wenn ich bin, was ich habe, und dann verliere, was ich habe?“

Die Ausrichtung auf das Haben bleibt nicht ohne Folgen, im Gegenteil. Eine Gesellschaft, in welcher Haben zur dominierenden Lebensform wird, macht auch vor den Menschen nicht Halt: sie werden zu Dingen, zu funktionalen Ausführern von Aufgaben zum Erreichen noch mehr Habens. Dadurch werden sie von ihrer Arbeit entfremdet und bald auch von sich selbst, weil sie sich nicht mehr als produktive Subjekte, sondern nur noch als ausführende Objekte erfahren. Der Mensch hat keinen Raum zur Entfaltung mehr, sondern steht vor der Aufgabe der (Selbst-)Optimierung. Die Ausrichtung am Haben, an materiellem Wohlstand allein garantiert kein erfülltes Leben, sondern führt zu einer dauerhaften inneren Leere.

„Der Konsumentenhaltung liegt der Wunsch zugrunde, die ganze Welt zu verschlingen, der Konsument ist der ewige Säugling, der nach der Flasche schreit.“

Erich Fromm bleibt aber nicht bei der kulturkritischen Frage stehen, sondern er verbindet seine Diagnose mit der Frage, wie ein anderes Leben möglich wäre. Der Übergang vom Haben zum Sein verlangt eine Veränderung der Haltung: mehr Achtsamkeit, mehr echte Begegnung, mehr Mut zur inneren Aktivität statt zur passiven Konsumhaltung. Dabei bleibt Fromm realistisch genug, zu sehen, dass diese Veränderung nicht nur individuell, sondern auch gesellschaftlich gedacht werden muss.

In der heutigen Zeit, in der wirtschaftliches Wachstum, Konsum und Selbstoptimierung das Lebensgefühl vieler Menschen prägen, wirkt Haben oder Sein erstaunlich aktuell. Seine Unterscheidung zwischen Besitzorientierung und lebendigem Sein bietet einen klaren begrifflichen Schlüssel, um viele Phänomene der Gegenwart zu verstehen – von der Konsumkultur bis zur Suche nach Sinn.

Fromms Stil ist dabei essayistisch und zugänglich. Er verbindet psychologische Beobachtung, philosophische Reflexion und gesellschaftliche Kritik zu einem Gedankengang, der auch ohne akademischen Hintergrund verständlich bleibt, was ihm von akademischen Kreisen oft angelastet wurde und wird. Gerade darin liegt aber die Stärke des Buches: Es will nicht nur erklären, sondern zum Nachdenken über die eigene Lebensweise anregen.

„Die Alternative von Haben oder Sein ist keine abstrakte philosophische Frage, sondern betrifft die praktisch wichtigste Entscheidung unseres Lebens.“ (SVS)

Haben oder Sein ist deshalb mehr als eine theoretische Analyse. Es ist ein Plädoyer für eine andere Form des Menschseins, zu einer Lebensweise, die weniger vom Besitz und mehr von Lebendigkeit, Beziehung und innerer Freiheit geprägt ist. Wer sich mit der Frage beschäftigt, was ein erfülltes Leben ausmacht, wird in diesem Buch einen ebenso klaren wie herausfordernden Gesprächspartner finden.

Lesezeiten: Erich Fromm – Die Furcht vor der Freiheit

~ Sandra von Siebenthal ~ Kommentar hinterlassen

(Original: Escape from Freedom, 1941)

Am Anfang von Erich Fromms längst zum Klassiker avancierten Buch Die Furcht vor der Freiheit steht eine einfache Frage, formuliert im Schatten des aufkommenden Faschismus: Warum fliehen Menschen vor der Freiheit, statt sie zu nutzen?

«Unser Ziel ist, zu zeigen, dass die Struktur der modernen Gesellschaft den Menschen gleichzeitig auf zweierlei Weise beeinflusst: Er wird unabhängiger, er verlässt sich mehr aus sich selbst und wird kritischer; er wird aber andererseits auch isolierter, einsamer und stärker von Angst erfüllt.»

In seiner Argumentation geht Fromm historisch vor. Er blickt auf den Menschen der Vormoderne, welcher stark in traditionelle Ordnungen (Familie, Kirche, Stand, Gemeinschaft) eingebunden ist. Diese Bindungen gaben Sicherheit und Orientierung, ließen aber wenig individuelle Freiheit. Mit der Moderne, insbesondere seit der Reformation und der Entwicklung des Kapitalismus, wird der Mensch zunehmend von diesen Bindungen gelöst. Er gewinnt Freiheit, erfährt aber zugleich auch Vereinzelung, Unsicherheit und Angst.

Hier setzt Fromms zentrale These an: Freiheit ist nicht nur Befreiung von äußeren Zwängen, sondern stellt den Menschen auch vor die Aufgabe, sein Leben selbst zu gestalten und Verantwortung zu tragen. Viele Menschen empfinden diese Offenheit als Überforderung uns reagieren mit psychologischen Mechanismen, die Fromm als „Fluchtwege aus der Freiheit“ beschreibt. Er nennt deren drei:

  • Autoritarismus – das Bedürfnis, sich einer starken Autorität zu unterwerfen oder selbst Macht über andere auszuüben.
  • Destruktivität – der Versuch, eine bedrohliche Welt zu zerstören, um sich ihrer Unsicherheit zu entziehen.
  • Konformismus – die Anpassung an gesellschaftliche Erwartungen, bis das eigene Selbst verschwindet.

Hier zeigt sich auch die ungebrochene Aktualität des Buches, wird hier doch sichtbar, wieso sich Menschen autoritären Systemen und politischen Bewegungen zuwenden, weil sie darin die verlorene Sicherheit und Orientierung wieder zu finden hoffen. Nach Fromm erfolgt diese Zuwendung also mehr aus anthropologischen Gründen, denn aus politischer Überzeugung.

Nach Fromm ist echte Freiheit nur dort möglich, wo der Mensch durch Liebe, Kreativität, Arbeit und verantwortliches Handeln ein produktives Verhältnis zur Welt entwickelt. Freiheit bedeutet dann nicht Vereinzelung, sondern eine aktive Beziehung zu anderen Menschen und zur Welt. Zeitweise trägt das Buch deutliche Spuren der Zeit seiner Entstehung, auch wirken gewisse soziologische Verallgemeinerungen stellenweise schematisch. Trotzdem überzeugt sein Kerngedanke: Freiheit ist kein Zustand, der einfach erreicht wird, sondern eine Aufgabe des Menschseins.

«Das einzige Kriterium für die Verwirklichung der Freiheit ist, ob der einzelne Mensch aktiv sein Leben und das der Gesellschaft mitbestimmt oder nicht, und das nicht nur durch den formalen Akt der Wahl, sondern bei seiner täglichen Arbeit und in seinen Beziehungen zu den anderen,»

Fromm erinnert daran, dass Freiheit Mut verlangt, den Mut, ein eigenes Selbst zu entwickeln, statt sich in Anpassung oder Autorität zu flüchten. Gerade in der heutigen Zeit mit ihren vielfältigen Bedrohungen und komplexen Zusammenhängen ist das dringend nötig. Es ist nötig, dass Menschen sich ihrer gemeinsamen Aufgabe der Welt gegenüber erinnern und ihre Freiheit nutzen, in dieser gemeinsam zu handeln.

«Das unveräusserliche Recht des Menschen auf Freiheit und Glück ist in Eigenschaften begründet, die dem Menschen angeboren sind: in seinem Streben zu leben, sich zu entfalten und die in ihm angelegten Möglichkeiten zum Ausdruck zu finden, welche sich im Prozess der historischen Evolution in ihm entwickelt haben.»

Denkzeiten: Vom Anfangen

~ Sandra von Siebenthal ~ Kommentar hinterlassen

«Da Menschen… in eine immer schon bestehende Menschenwelt geboren werden, geht das Bezugsgewebe menschlicher Angelegenheiten allem einzelnen Handeln und Sprechen voraus, sodass sowohl die Enthüllung des Neuankömmlings durch das Sprechen wie der Neuanfang, den das Handeln setzt, wie Fäden sind, die in ein bereits vorgewebtes Muster geschlagen werden und das Gewebe so verändern, wie sie ihrerseits alle Lebensfäden, mit denen sie innerhalb des Gewebes in Berührung kommen, auf einmalige Weise affiziert.»

Heute denke ich mit Hannah Arendt übers Anfangen nach. Im Buddhismus ist der Anfängergeist die Haltung, mit der wir durch die Welt gehen sollen. Nicht schon alles wissen, sondern die Dinge in ihrem wirklichen Sein neu sehen. Hesse schrieb dem Angfang einen Zauber zu und Aristoteles befand, dass mit dem Anfang schon die Hälfte gemacht sei.

Für Hannah Arendt steht jeder Mensch für einen Anfang. Sein In-die-Welt-Kommen fügt dieser einen neuen Faden im Beziehungsgewebe hinzu, ohne den dieses nie wäre, was es sein kann durch ihn. Es ist nun an uns, diesen Anfang ernst zu nehmen und uns ins Gewebe einzubringen. Ein Gewebe ist nur so stark, wenn die einzelnen Fäden halten und zusammenhalten. Dieses Bewusstsein scheint aktuell zu fehlen. Doch – und das ist das Schöne am Anfangen: Es ist jederzeit möglich. Nicht nur im Grossen, auch im Kleinen. Nicht jeder kann gleich die ganze Welt retten, aber er kann mit seinen Möglichkeiten in seinem Leben und seiner Welt einen Anfang setzen hin zu dem Leben und der Welt, die er sich wünscht.

Aus dem Bücherschrank – Markus Gabriel: Ethische Intelligenz

~ Sandra von Siebenthal ~ 6 Kommentare

«Die Künstliche Intelligenz der Zukunft wird nicht wie die Roboter aus Actionfilmen auftreten, sondern wie eine dialogische Atmosphärenmaschine, eingebettet in unseren Alltag, ununterbrochen uns spiegelnd, korrigierend, erweiternd – ein Resonanzmedium unserer inneren und äusseren Welt, dem man sich nicht entziehen kann.»

Markus Gabriel gehört zu jenen Philosophen, die sich nicht damit begnügen, technologische Entwicklungen zu kommentieren, sondern versuchen, sie begrifflich neu zu rahmen. In seinem Essay „Ethische Intelligenz“ unternimmt er genau das: Er verschiebt die Diskussion über künstliche Intelligenz von der Technik zur Ethik – und damit von der Maschinentheorie zum Menschenanliegen.

Aus dieser Perspektive ist für Gabriel die KI-Revolution nicht primär eine technische, sondern eine emotionale und ethische Revolution. Er betrachtet Künstliche Intelligenz nicht als neutrales Werkzeug, sondern als Spiegel menschlicher Praxis. In ihr verdichten sich unsere Werte, Interessen und Verhaltensweisen. Als richtigen Umgang mit ihr sieht Gabriel deswegen weder die Einschränkung derselben oder sie in ihrer Entwicklung ganz den grossen Tech-Konzernen zu überlassen, sondern er ruft dazu auf, sie aktiv zu gestalten – auf Grundlage klarer ethischer Prinzipien.

Hier setzt sein zentraler Begriff an: Ethische Intelligenz. Darunter versteht Gabriel nicht einfach eine moralische Regulierung von Technologie, sondern eine neue Phase der Ko-Evolution von Mensch und Maschine. KI soll weder als Bedrohung noch als Heilsversprechen verstanden werden, sondern als Partner in einem Prozess, der uns zwingt, unsere eigenen moralischen Massstäbe zu reflektieren. Statt einer „Ethik der KI“ plädiert Gabriel daher für eine „Ethik mit KI“ – ein fortlaufendes Gespräch zwischen menschlicher und maschineller Intelligenz.

Optimistisch ist Gabriels Blick vor allem deshalb, weil er in der Entwicklung moderner Sprachmodelle und neuronaler Netze eine neue Dimension erkennt: KI bewegt sich zunehmend im Bereich des Emotionalen. Viele Menschen suchen heute bereits Rat bei künstlichen Systemen, teilen Sorgen, Zweifel oder alltägliche Probleme. Die digitale Sphäre wird so zu einem neuen Resonanzraum, in dem sich menschliche Selbstverständigung abspielt. In diesem Sinne sieht Gabriel in der KI weniger das Ende des Menschlichen als vielmehr eine Erweiterung unseres Selbstverständnisses.

«KI kann dabei helfen, regionale Unterschiede zu vermitteln, kulturelle Ausdrucksformen zu bewahren, Bildung zu personalisieren, Pflege und Teilhabe zu verbessern, Kunst und Forschung transkulturell zu vernetzen.»

Aus dieser Perspektive entwickelt er auch eine politische Vision. Europa, so Gabriel, habe die Chance, eine „Neue Aufklärung“ einzuleiten: eine technologische Entwicklung, die wirtschaftliche Innovation mit moralischem Fortschritt verbindet. Philosophie, normative Klarheit und interdisziplinäres Denken seien dabei keine akademischen Luxusgüter, sondern zentrale Voraussetzungen für eine verantwortliche Gestaltung der digitalen Zukunft.

Der grosse Reiz des Buches liegt in dieser Perspektiverschiebung. Während viele Debatten über KI zwischen Alarmismus und Technikbegeisterung schwanken, sucht Gabriel einen dritten Weg. Sein Essay lädt dazu ein, künstliche Intelligenz als kulturelle und ethische Herausforderung zu verstehen und nicht nur als technologisches Problem.
Ganz frei von offenen Fragen bleibt der Ansatz allerdings nicht. Wie sich eine ethisch gestaltete KI tatsächlich gegen die wirtschaftliche Macht globaler Technologiekonzerne oder gegen autoritäre politische Systeme durchsetzen soll, bleibt im Buch eher skizzenhaft. Auch die Frage nach den konkreten ethischen Grundlagen einer solchen „Ethischen Intelligenz“ wird eher angedeutet als systematisch ausgearbeitet. Auch zentrale Themen wie Datensicherheit oder die sozialen Folgen digitaler Geschäftsmodelle erscheinen nur am Rand.

«Wenn Daten wertvoll sind, dann nicht als Rohstoff, sondern weil sich in ihnen Werte verbergen, die wir dank der KI methodisch erfassen können. Ethische Intelligenz bedeutet, diese Werte sichtbar zu machen und sie in kooperative Formen des Lebens und damit auch in Geschäftsmodelle zu übersetzen.»

Des Weiteren ist fraglich, ob bei ausbleibender Kontrolle der Verwertung eingegebener Daten wirklich eine Wendung zum moralisch Guten möglich ist, spiegelt doch – was Gabriel ja sagt – die KI die menschliche Natur, wie sie sich zeigt (quasi wenn keiner hinschaut). Da stellt sich dann die alte Frage nach dem Menschenbild. Geht man davon aus, dass der Mensch von Grund auf gut ist, wird das System eine Potenzierung dieses Guten bringen. Im Gegenteil eher nicht.

Dennoch ist „Ethische Intelligenz“ ein anregender philosophischer Beitrag zur KI-Debatte. Gabriel gelingt es, die Diskussion aus dem engen Horizont technischer Machbarkeit zu lösen und sie in einen grösseren kulturellen Zusammenhang zu stellen. Sein Buch liefert keine fertigen Antworten, sondern einen Denkrahmen, der deutlich macht: Die eigentliche Frage der künstlichen Intelligenz lautet nicht, was Maschinen können, sondern was wir als Menschen aus dieser neuen Beziehung machen wollen.

Tagesgedanken: Die Verantwortung der Freiheit

~ Sandra von Siebenthal ~ 5 Kommentare

„Die wirtschaftliche und politische Szene ist komplizierter und umfangreicher geworden, als sie früher war, der einzelne ist daher weniger in der Lage, die Dinge zu durchschauen. Auch die Bedrohung, der er sich ausgesetzt sieht, hat zugenommen… Das Gefühl der Ohnmacht wird beim einzelnen auch noch durch das Gespenst eines drohenden Krieges verstärkt.“

Das schrieb Erich Fromm 1941 in seiner Schrift „Die Furcht vor der Freiheit“. Es ist erschreckend, wie aktuell diese Gedanken sind. Seine Analysen des modernen Menschen gelten heute noch wie damals. Viele flüchten sich in Ideologien und unterwerfen sich Autoritäten, um die Verantwortung der Freiheit nicht tragen zu müssen.