Kategorie: Denkzeiten

Philosophische Gedanken zu Politik, zur Lage der Welt, zur gesellschaftlichen und menschlichen Situation

Wenn etwas bricht

~ Sandra von Siebenthal ~ 2 Kommentare

Über Umbrüche, Verluste und die Möglichkeit eines Neuanfangs

Es gibt Momente, die das Leben in ein Vorher und ein Nachher teilen. Das Leben wird nicht einfach anders, sondern etwas bricht. Nicht im übertragenen, harmlosen Sinn, wie man sagt, dass sich etwas verändert habe, sondern tief gefühlt: Etwas, das getragen hat, fällt weg. Eine Beziehung, eine Aufgabe, ein Beruf, eine Zugehörigkeit, ein Selbstbild, manchmal auch ein Mensch. Etwas, das nicht nur Teil des Lebens war, sondern dieses in einer bestimmten Form mitbestimmt hat, ist plötzlich nicht mehr da. Was bleibt, ist nicht Freiheit, es ist zunächst auch keine Chance für einen Neubeginn, es ist schlicht nur gähnende Leere. Man steht vor den Scherben und erkennt sich und das eigene Leben nicht mehr darin.

Darin liegt das Verstörende an Brüchen: Sie nehmen uns nicht nur etwas weg, das ausserhalb von uns lag, sie greifen in unser Selbstverständnis ein. War ich vorher noch jemand in einem bestimmten Zusammenhang, war ich Mutter, Partnerin, Tochter, Freundin, Lehrerin, Forschende, Schreibende, Liebende, Hoffende, so war ich jemand in einer Ordnung, die mir, ob ich sie liebte oder nicht, eine Gestalt gab. Wenn diese Ordnung zerbricht, zerbricht nicht einfach ein äusserer Rahmen, sondern es fehlt auch eine Antwort auf die Frage: Wer bin ich, wenn das nicht mehr ist?

Darum sind Lebensumbrüche so erschöpfend. Nicht nur, weil sie praktisch vieles verlangen wie Entscheidungen, Gespräche, Neuorganisation, Papierkram, Trennungen, Umzüge, Abschiede, sondern weil sie uns in eine tiefere Verunsicherung stürzen. Plötzlich ist die Welt nicht mehr selbstverständlich. Was gestern noch trug, tut es heute nicht mehr. Was gestern noch Zukunft hatte, ist heute Vergangenheit. Und der Mensch, der man eben noch war, passt nicht mehr ganz in das Leben, das geblieben ist.

Wir werden konfrontiert mit der Unverfügbarkeit des Lebens. Die Dinge scheinen uns zu entgleiten, ohne uns eine Chance zu lassen, sie zu halten. Das erscheint ungerecht, wir hadern, neben der Trauer wird oft auch eine Wut laut, und doch: Es nützt nichts. Es liegt nicht in unserer Hand. An dem Punkt beginnt Epiktet sein Denken mit einer Unterscheidung, die fast nüchtern klingt und doch existenziell ist: Es gibt Dinge, die in unserer Macht stehen, und Dinge, die nicht in unserer Macht stehen. Nicht in unserer Macht stehen viele Ereignisse, Verluste, Entscheidungen anderer Menschen, politische Verhältnisse, Krankheiten, Zufälle, das Ende einer Liebe, der Tod. In unserer Macht steht nicht, dass das Leben unversehrt bleibt. In unserer Macht steht aber, wie wir uns zu dem verhalten, was geschieht.

Das mag hart klingen, zu pragmatisch und einfach auch, aber wenn man den Gedanken dahinter versteht, wird es plötzlich zu einer Erleichterung. Epiktet will damit nicht sagen, dass Schmerz eine Frage der falschen Einstellung wäre oder wir nur anders denken müssten, um nicht mehr zu leiden. Ein solcher Stoizismus wäre billig. Er würde die Wunde mit Haltung überkleben. Die alte stoische Einsicht geht tiefer: Sie fragt danach, ob ich auch dann noch ein handelndes Wesen bleiben kann, wenn mir etwas Wesentliches entzogen wurde. Ob ich mich ganz von dem bestimmen lasse, was mir widerfährt, oder ob ich irgendwo, wenn auch nur sehr klein, einen Raum behalte, in dem ich antworten kann.

Dieser Raum ist nicht sofort da, er muss manchmal erst wieder freigelegt werden, denn wer vor Scherben steht, ist zunächst nicht souverän. Vielleicht liegt auch da ein Problem unserer Zeit, die Menschen so sehr nach Leistung und Nutzen bewertet, dass wir glauben, Menschen müssten möglichst rasch wieder handlungsfähig, stabil, optimistisch sein. Als gäbe es eine Art innere Reparaturpflicht. Man verliert etwas, und schon sind all die Stimmen da: Erkenne es als Chance, lasse los, wachse, fange neu an, sei dankbar. Nur: wer zu früh von der Chance spricht, verrät den Bruch. Er nimmt ihm seine Wahrheit. Nicht jeder Verlust ist sofort ein Anfang. Manchmal ist er zuerst einfach Verlust.

Auch die Philosophie muss hier vorsichtig sein. Sie darf nicht trösten, indem sie glättet. Sie darf nicht sagen: Es musste so kommen. Sie darf nicht behaupten: Es ist alles gut. Denn es ist nicht alles gut. Manches hätte nicht geschehen sollen. Manches bleibt eine Wunde. Manches zerstört Möglichkeiten, die nicht einfach ersetzt werden können. Es gibt Brüche, die nicht deshalb sinnvoll werden, weil später etwas anderes entsteht. Und doch ist das nicht das Ende des Denkens. Gerade an dem Punkt beginnt das eigentliche Denken, wo sich beides zugleich halten lässt: dass etwas wirklich zerbrochen ist und dass das Leben dennoch nicht auf diesen Bruch reduziert bleiben muss.

Hannah Arendt hat den Menschen als ein Wesen des Anfangens beschrieben. Natalität nennt sie diese Grundbedingung: Wir sind zwar sterbliche Wesen, aber als diese Wesen wurden wir einmal geboren und setzen damit einen Anfang. Auf das ganze Leben bezogen, bedeutet das bei Hannah Arendt, dass in jedem Handeln die Möglichkeit liegt, etwas Neues in die Welt zu bringen, etwas, das nicht einfach aus dem Vorherigen ableitbar ist. Damit wird ein Bruch nicht gleich ein neuer Anfang, aber es bedeutet, dass der Mensch nicht nur das Produkt seiner Vergangenheit ist. Er ist nicht nur die Summe dessen, was ihm widerfahren ist, sondern er kann sich zu dem, was war, verhalten und so, je nachdem, wie er das tut, kann eine Geschichte, die ihn getroffen hat, weiterführen und zu etwas Neuem machen.

Darin liegt eine leise, aber gewichtige Hoffnung. Erscheint nach einem Bruch oft alles festgelegt und man denkt, es sei alles vorbei, öffnet sich so ein neuer Horizont. Wenn wir dagegen im Schmerz verharren, verengt dieser die Zeit. Er macht die Vergangenheit übermächtig und die Zukunft unvorstellbar. Genau darin liegt die Gefahr negativer Gedankenspiralen: Sie tun so, als sei der Bruch nicht ein Ereignis im Leben, sondern das Urteil über das ganze Leben. Sie machen aus einem Verlust eine Identität.

  • Ich bin verlassen worden.
  • Ich bin gescheitert.
  • Ich bin nicht mehr gebraucht.
  • Ich habe mein Leben falsch gelebt.
  • Es wird nichts mehr kommen.

Solche Sätze haben eine eigentümliche Gewalt. Sie klingen wie Erkenntnisse, sind aber oft erstarrter Schmerz. Sie erklären nicht, sie schliessen ab und nehmen dem Leben seine Offenheit. Hier setzt der Gedanke Epiktets an und es ist wohl eine der schwierigsten Aufgaben nach einem Bruch: wir dürfen diese Sätze nicht einfach glauben. Nicht, weil sie erfunden wären, sie kommen ja aus einer Erfahrung, aber weil sie zu endgültig sind. Weil sie mehr wissen wollen, als ein Mensch in diesem Moment wissen kann.

Hier könnte man vorsichtig sagen: Das Leben hat etwas anderes vor. Dabei geht es nicht darum, dass dies besser sein muss in einem einfachen Sinne oder wir gar eine Belohnung erhalten wie nach einer Prüfung. Es geht auch nicht um einen kosmischen Plan, der uns heimlich führt. All das wäre zu glatt, und oft auch zynisch gegenüber dem, was Menschen verlieren. Aber vielleicht hat das Leben insofern etwas anderes vor, als es grösser ist als unsere Entwürfe. Es fügt sich nicht immer in die Form, die wir ihm gegeben haben. Es reisst uns manchmal aus Bahnen, in denen wir schon länger nicht mehr lebendig waren, ohne es zu merken. Es nimmt uns Sicherheiten, die uns gehalten, aber auch begrenzt haben. Es zwingt uns an Stellen, an die wir freiwillig nie gegangen wären. Das ist keine Verklärung des Schmerzes. Es ist eher eine Anerkennung der Offenheit des Lebens.

Ein Bruch kann zerstören, aber er kann auch sichtbar machen. Er zeigt, woran wir gehangen haben, woraus wir unsere Identität bezogen, welche Abhängigkeiten wir für Liebe hielten, welche Anpassungen für Harmonie, welche Sicherheiten für Sinn. In einem intakten Leben bleibt vieles verdeckt, weil es funktioniert. Erst wenn es nicht mehr funktioniert, wird sichtbar, worauf es gebaut war.

Das ist der schmerzhafte erkenntnistheoretische Kern von Brüchen: Sie enthüllen. Nicht immer sofort, zuerst tauchen sie einen vor allem in einen Schmerz. Erst mit der Zeit kann sich ein anderer Blick einstellen. Man sieht, dass etwas schon lange eng geworden war. Dass man in einer Rolle lebte, die nicht mehr stimmte. Dass man sich selbst verloren hatte, indem man etwas festhielt. Dass man gebraucht zu werden mit geliebt zu sein, Leistung mit Wert, Sicherheit mit Leben verwechselt hat. Am Anfang mag man noch nicht alles klar sehen, doch man beginnt zu ahnen, dass etwas auch darum zerbrochen ist, weil es nicht mehr tragen konnte.

Søren Kierkegaard schrieb, das Leben werde vorwärts gelebt und rückwärts verstanden. Dieser Satz ist gerade in Umbruchzeiten wahr. Im Moment des Bruchs verstehen wir meist nichts. Wir wollen nur, dass der Schmerz aufhört. Wir wollen zurück in das Davor, auch wenn dieses Davor gar nicht so heil war, wie es in der Erinnerung erscheint. Erst später, manchmal viel später, erkennen wir Linien. Nicht als Schicksalsplan, eher als nachträgliche Offenlegung eines am Anfang noch nicht überschaubaren Lebenswegs. Wir sehen, wie wir uns verändert haben, dass ein Verlust uns zwang, eine Kraft zu entwickeln, die vorher nicht gebraucht wurde. Dass eine verschlossene Tür uns nicht in die Freiheit entliess, aber in die Notwendigkeit, eine andere Tür überhaupt erst zu suchen.

Das bedeutet nicht, dass somit alles gut war, es bedeutet nur, dass nicht alles vergeblich bleiben muss.

Albert Camus ist hier uner Umständen hilfreicher als jeder Trost. Er kennt die Absurdität des Lebens, dieses Auseinanderfallen von menschlichem Sinnbedürfnis und schweigender Welt. Dennoch führt ihn diese Einsicht nicht in die Resignation, im Gegenteil: Gerade weil die Welt uns keinen fertigen Sinn garantiert, sind wir aufgerufen, zu antworten. Nicht triumphal, nicht naiv, sondern widerständig. Camus’ Mensch begnügt sich nicht damit, zu sagen, es ist alles gut so, sondern er ruft dem Leben ein Trotzdem entgegen: Trotzdem werde ich leben. Trotzdem werde ich lieben. Trotzdem werde ich handeln. Trotzdem werde ich nicht zulassen, dass das, was mich getroffen hat, mein ganzes Verhältnis zur Welt vergiftet. Dieses Trotzdem ist keine Härte. Es ist eine Form von Würde.

Manchmal können Brüche nur dann zu einer Chance werden, wenn wir sie nicht schön reden, sondern da, wo wir eine neue Beziehung zu uns selbst und zur Welt um uns suchen. Nicht der das Ereignis selbst, das zum Bruch führte, ist die Chance. Eine Trennung, ein Verlust, zu Scheitern oder eine Krankheit sind keine Chancen, als wären sie heimliche Geschenke. Die Chance liegt in der Antwort, die möglich wird. In der Frage, wie ich weiterlebe. Sie liegt in der Einsicht, was ich nicht mehr wiederholen will und was ich endlich ernst nehme. Sie liegt in der Erkenntnis, welche Wahrheit ich nicht länger übergehen kann und wo ich mich selbst verraten habe, wo ich mutiger werden muss und wo ich weicher werden darf. Brüche stellen die Frage nach dem Wesentlichen neu.

Solange das Leben läuft, verwechseln wir oft Bewegung mit Richtung. Wir funktionieren, planen, erfüllen Erwartungen, halten zusammen, was zusammengehalten werden muss. Ein Umbruch unterbricht dieses Funktionieren. Das ist furchtbar, weil es uns den Boden entzieht. Aber gerade dadurch entsteht ein Raum, in dem eine andere Frage hörbar wird: Lebe ich eigentlich so, dass ich darin vorkomme?

Diese Frage ist nicht egoistisch. Sie ist eine Frage der Weltfähigkeit. Denn ein Mensch, der in seinem eigenen Leben nicht mehr vorkommt, wird auch der Welt auf Dauer nicht gut begegnen können. Er wird erschöpft, bitter, angepasst oder hart. Er wird funktionieren, aber nicht antworten. Er wird da sein, aber nicht wirklich handeln. Ein Bruch kann darum, so schmerzhaft er ist, auch die Möglichkeit eröffnen, aus einer früheren Form von Leben herauszutreten. Das heisst nicht, dass man sofort wissen muss, wohin. Vielleicht ist gerade das eine der wichtigsten Einsichten, dass man nach einem Bruch nicht sofort ein neues Leben entwerfen muss. Man darf zunächst in der Zwischenzeit bleiben, in diesem unansehnlichen, unproduktiven, oft beschämenden Dazwischen, in dem das Alte nicht mehr gilt und das Neue noch nicht da ist. Unsere Zeit erträgt solche Übergänge schlecht. Sie will Lösungen, Fortschritt, Resilienz, Transformation. Aber die Seele, wenn man dieses alte Wort verwenden darf, bewegt sich nicht in Projekt- und Zeitplänen, sie braucht Zeit, um nachzukommen.

Auch Rilke wusste um diese Zwischenräume, die Fragen an das künftige Leben stellen. Man müsse die Fragen selbst liebhaben, schreibt er sinngemäss, und plötzlich lebe man eines Tages in die Antwort hinein. Das ist kein Appell zur Passivität, sondern die Anerkennung, dass manche Antworten nicht gedacht, sondern gelebt werden müssen. Man findet sie nicht, indem man sich zwingt, sofort stark zu sein, man findet sie, indem man weitergeht, tastend, ungesichert und mit offenem Blick. An diesem Punkt kann Heilung anfangen: nicht im Vergessen, sondern im Weitergehen.

Weitergehen bedeutet nicht, das Zerbrochene hinter sich zu lassen, als hätte es keine Bedeutung mehr, sondern es in eine grössere Geschichte einzufügen. Eine Geschichte, in der der Bruch vorkommt, aber nicht das letzte Wort hat. Das ist ein schöpferischer Akt im existenziellen Sinn: Ich kann mein Leben neu erzählen, kann sagen: Ja, das ist geschehen und ja, es hat mich verändert, dass ich etwas verloren habe, aber ich bin nicht nur die, der das widerfahren ist, ich bin die, die weiterging und neue Geschichten schrieb. In dieser Neu-Erzählung liegt eine leise Form von Freiheit.

Die Freiheit nach einem Bruch ist selten gross. Sie kommt nicht als Euphorie, sie kommt als erster Morgen, an dem man nicht sofort untergeht, als Gedanke, der nach vorne weist und nicht nur zurückführt, als Gespräch, in dem man sich wieder hört, als kleiner Entschluss, heute nicht alles lösen zu müssen oder einfach, als Fähigkeit, eine Tasse Kaffee zu trinken und den Himmel zu sehen, ohne ihn sofort deuten zu müssen. Diese Freiheit mag nur ein kleiner Moment, in dem man merkt: Ich bin noch da. Von da aus kann etwas wachsen.

Das Leben muss nun nicht plötzlich etwas Besseres bereithalten, es geht nicht um eine Umdeutung, die das Vergangen klein redet und das Neue verklärt. Das wäre zu einfach. Es ist mehr die Einsicht, dass das Leben mehr bereithält, als wir im Moment des Bruchs sehen können, dass es in der Welt immer noch Möglichkeiten gibt, Begegnungen stattfinden können, dass es noch andere Formen des Sinns und mehr Weisen des Seins gibt, als ich bislang gesehen oder geglaubt habe. Das Neue ist nicht einfach da und schon gar nicht fertig und perfekt. Es muss gelebt, gesucht, gestaltet werden. Dafür braucht es einen Anfang und das ist meist ein Entscheid tief drin: Ich will weiterleben, immer im Wissen, dass dieses Weiterleben wieder alles in sich trägt, was möglich ist – sogar neue Brüche. Aber dann habe ich gelernt, dass es danach weitergehen kann, dass ich neue Antworten finden kann auf offene Fragen, dass ich immer wieder neu in Beziehung zur Welt treten kann, auch wenn sie eine andere geworden ist – und ich auch ein anderer bin.

Hier kann der tiefere Sinn eines Umbruchs liegen: Er zwingt uns, das Verhältnis zwischen Schicksal und Freiheit neu zu bestimmen. Vieles geschieht uns, oft mehr, als uns lieb ist. Wir sind nicht die souveränen Autorinnen unseres Lebens, sondern werden getroffen, verlassen, enttäuscht, erschüttert. Aber wir sind auch nicht nur Opfer dessen, was geschieht. Zwischen dem Ereignis und der endgültigen Deutung liegt ein Raum. Manchmal ist er winzig, manchmal öffnet er sich erst nach langer Zeit, aber in ihm beginnt menschliche Freiheit. Diese Freiheit bedeutet, nicht alles sofort wissen zu müssen, trauern zu dürfen, nicht bitter zu werden dabei, anders weitergehen zu können und vor allem die Freiheit, dem Leben noch einmal eine Antwort zu geben.

Es ist hart, das zu sagen, aber: Es wird vielleicht nicht alles gut, aber es kann wieder ein Leben werden. Es ist unter Umständen nicht das Leben, das man immer wollte, es ist nicht das Leben, das man sich schon so klar ausgemalt hat. Es ist nicht das alte Leben, das man gewohnt war, aber es ist ein Leben, das man für sich neu schafft und in dem man sich wieder einlebt. Ein Leben, das mit dem Bruch weiterlebt, weil es kein Leben ohne Brüche gibt. Ein Leben, das uns die Frage stellte, ob wir an einem Bruch förmlich zerbrechen oder beginnen, aus den Scherben etwas Neues zu formen.

Irgendwo, da wo sich Schmerz und Möglichkeit begegnen, im Raum dazwischen beginnt ein neues Kapitel, das den Anfang zu einer neuen Lebensgeschichte bildet.

Verbundenheit mit der Welt

~ Sandra von Siebenthal ~ 2 Kommentare

Über Verbundenheit, Entfremdung, Handeln und Liebe

Manchmal gibt es Momente, in denen es sich anfühlt, als stünde ich neben mir und beobachte mich selbst, wie ich in dieser Welt stehe. Es ist, als wäre ich eine Art Knotenpunkt, durch den vieles hindurchgeht: Stimmen, Erwartungen, Erinnerungen, Möglichkeiten, Verletzungen, Hoffnungen. Ich sitze an einem Tisch, gehe durch eine Stadt, höre jemandem zu, lese eine Nachricht, sehe ein Kind auf der Strasse spielen oder einen alten Menschen allein an einer Bushaltestelle stehen, und mir wird förmlich vor Augen geführt: Ich bin nie einfach nur ich, ich bin immer ich in einer Welt. Diese Welt ist nicht Kulisse, nicht Hintergrund, nicht blosses Material, aus dem ich mir mein Leben baue, sie ist das, worin ich überhaupt erst zu mir komme. Ich finde mich in ihr vor. Vielleicht beginnt die Frage nach dem Menschen gar nicht beim isolierten Ich, das sich besitzt, sondern beim Menschen in der Welt, in welcher er steht.

Ich bin nicht gefragt worden, ob ich geboren werden möchte. Ich wurde in eine Zeit, eine Sprache, eine Familie, einen Körper, eine Geschichte hineingestellt. Martin Heidegger hat dafür das schwere, aber treffende Wort der „Geworfenheit“ gefunden. Der Mensch findet sich vor, ohne sich selbst begründet zu haben. Er ist da, bevor er weiss, was dieses Da bedeutet.

«Geworfenheit» wirkt grob, wirkt direkt und doch wenig bestimmt. Es klingt wie eine Last, die wir tragen müssen, weil wir keine andere Wahl haben. Und doch ist da nicht nur Last, es schwingt immer etwas anderes mit: Anfang. Hannah Arendt sagte, dass mit jeder Geburt etwas Neues in die Welt kommt. Natalität meint bei ihr nicht einfach biologische Geburt, sondern die menschliche Fähigkeit, anzufangen. Ich bin nicht nur hineingeworfen in eine Welt, die schon fertig und endgültig da ist; ich bin auch jemand, der in dieser Welt etwas beginnen kann. Darin liegt eine eigentümliche Spannung: Ich habe mir die Bedingungen meines Lebens nicht ausgesucht, aber ich bin nicht vollständig durch sie bestimmt. Ich kann auf sie antworten. Vielleicht ist genau das der Ort, an dem Freiheit beginnt: nicht jenseits der Welt, sondern mitten in ihr.

Diese Spannung wird mir oft besonders dann bewusst, wenn etwas nicht aufgeht, wenn eine Situation mich überfordert, wenn ein Gespräch misslingt oder ich mich fremd fühle unter Menschen, denen ich eigentlich nah sein möchte. Es fühlt sich dann an, als entzöge sich mir die Welt, als sei sie nicht verfügbar und schon gar nicht das, was ich mir zurechtlege, damit es zu mir passt. Welt ist Widerstand, Anspruch, Begegnung. Sie stellt Aufgaben, bevor ich weiss, ob ich ihnen gewachsen bin.

In diesem Sinn ist das Leben kein fertiger Plan, den ich nur ausführen müsste. Es ist eher ein Wechselspiel zwischen der Welt, die an mich herantritt, und mir. Ich stehe vor Fragen, die keiner wirklich gestellt hat, und auf die ich keine schnelle Antwort habe: Ein Mensch braucht meine Aufmerksamkeit, ein Konflikt verlangt Haltung, eine Ungerechtigkeit ruft nach Widerspruch, eine Möglichkeit öffnet sich, aber nur für kurze Zeit. Wenn ich dann handle, passiert das nicht immer bewusst und es gelingt auch nicht immer so, wie ich es möchte. Meine Antwort kann vielfältig aussehen: zupackend oder zögerlich, laut oder durch Schweigen, vielleicht weiche ich auch aus. So oder so handle ich, was nach Hannah Arendt bedeutet, dass ich mich in ein Bezugsgewebe eineschreibe, dessen Folgen ich nie vollständig kontrollieren kann.

Hier zeigt sich wohl die Verletzlichkeit des menschlichen Lebens besonders deutlich, denn ich kann nicht handeln, ohne mich zu zeigen, lieben, ohne mich auszuliefern, oder sprechen, ohne missverstanden werden zu können. Ich kann nicht wirklich in der Welt sein und zugleich unangreifbar bleiben. Diese Verletzlichkeit ist die Bedingung von Beziehung. Ich glaube, diese Sehnsucht nach Beziehung ist in jedem von uns angelegt. Es geht dabei nicht nur um spezifische Beziehungen zu Menschen, sondern auf ein tiefes Gestimmtsein: Ich möchte nicht nur in der Welt vorkommen, ich möchte mit ihr verbunden sein. Ich möchte das Gefühl haben, dass mein Tun nicht ins Leere fällt. Dass meine Worte jemanden erreichen. Dass meine Arbeit, mein Denken, mein Lieben, mein Sorgen, mein Schreiben eine Resonanz finden.

Hartmut Rosa hat diesen Begriff der Resonanz stark gemacht: Weltbeziehung gelingt dort, wo die Welt mich berührt und ich auf sie antworte, ohne sie vollständig verfügbar machen zu können. Resonanz ist kein Echo, das einfach zurückwirft, was ich hineingerufen habe. Sie ist eine lebendige Antwort, durch die sich beide Seiten verändern. Wenn ich mit einem Menschen spreche, bleibe ich nicht dieselbe. Wenn ich ein Musikstück höre, das mich trifft, nehme ich nicht bloss Töne wahr; ich werde anders gestimmt. Wenn ich schreibe und ein Gedanke plötzlich Form annimmt, ist es nicht einfach mein Wille, der sich durchsetzt. Etwas antwortet.

Meine Sehnsucht richtet sich auf solche Momente. Auf jene seltene Erfahrung, dass Welt nicht stumm bleibt. Dass ich nicht nur funktioniere, nicht nur Aufgaben abarbeite, nicht nur Rollen erfülle, sondern in ein lebendiges Verhältnis trete. Vielleicht ist Glück gar nicht primär Besitz, Erfolg oder Sicherheit, sondern die Erfahrung: Ich bin gemeint. Ein einem existenziellen Sinn, dass es eine Verbindung gibt zwischen mir und dem, was mir begegnet. Wo diese Verbindung abreisst, kommt es zur Entfremdung. Rahel Jäggi beschreibt diese als gestörte Welt- und Selbstbeziehung. Man lebt weiter, funktioniert vielleicht sogar gut, aber man erkennt sich nicht mehr in dem, was man tut. Das eigene Leben wird äusserlich. Man erfüllt Anforderungen, aber sie sind nicht mehr wirklich die eigenen. Man bewegt sich durch Räume, aber man ist nicht anwesend. Man spricht, aber die Worte gehören einem nicht ganz. Man ist unter Menschen und fühlt sich trotzdem allein.

Ich kenne dieses Gefühl der Entfremdung. Sie beginnt manchmal unspektakulär: wenn ich merke, dass ich mehr reagiere als antworte; dass ich mich anpasse, statt mich zu zeigen; dass ich Dinge tue, weil sie verlangt werden, aber nicht, weil ich mich in ihnen wiederfinde. Es ist ein Unterschied, ob ich auf die Welt antworte oder ob ich bloss auf Reize reagiere. Reaktion ist oft schnell, defensiv, getrieben, Antwort braucht Gegenwart. Sie setzt voraus, dass ich höre, was mich wirklich anspricht. Entfremdung entsteht deshalb nicht nur durch äussere Zwänge, sondern auch durch eine bestimmte Form der Selbstverfehlung. Ich kann mich selbst verlieren, indem ich mich zu sehr schütze. Wenn ich mich unangreifbar machen will, nur noch das zeige, was funktioniert, was überzeugt und was ich unter Kontrolle habe, bin ich zwar da, aber nicht wirklich sichtbar. Ich erscheine als Rolle, nicht als Mensch.

Die moderne Entfremdung besteht vielleicht weniger darin, dass wir keine Welt mehr hätten, sondern dass uns zu viel Welt in falscher Form begegnet. Zu viele Reize, zu viele Ansprüche, zu viele Vergleichsmöglichkeiten, zu viele Oberflächen. Alles spricht uns an, aber wenig erreicht uns. Alles fordert Reaktion, aber wenig ermöglicht Antwort. Wir sind verbunden und doch nicht berührt. Hannah Arendts Begriff des Amor Mundi, der Liebe zur Welt, gewinnt hier eine besondere Bedeutung. Weltliebe meint nicht naive Zustimmung zu allem, was ist. Sie ist keine Beschönigung, im Gegenteil: Nur wer die Welt liebt, kann an ihr leiden, ohne sie aufzugeben. Amor Mundi heisst, die Welt trotz ihrer Brüche als gemeinsamen Raum ernst zu nehmen. Nicht als Besitz, sondern als Aufgabe. Wenn Handeln Antworten bedeutet, dann ist die Welt nicht einfach das Problem, vor dem ich stehe, sondern der Raum, in dem meine Antwort Bedeutung erhält. Ich stehe in ihr als die, welche ich bin, dies auch im ganz körperlichen Sinn. In diesem Körper zeigt sich sowohl die Entfremdung in Form von Enge, Müdigkeit, Unruhe, Verstummen, als auch die Verbundenheit als Aufatmen, als Weite, als Klarheit, als Lebendigkeit. Der Körper weiss oft früher als der Begriff, ob ich in einem Verhältnis stehe, das mich trägt oder verformt.

Vielleicht heisst, in Beziehung mit der Welt zu sein, ein Verhältnis zu finden, in dem ich atmen kann. Ein Verhältnis zur Welt, in dem ich mich nicht ständig beweisen muss. Zu Menschen, vor denen ich nicht nur funktionieren muss. Zu einer Aufgabe, in der ich mich nicht verliere, sondern entfalte. Zu mir selbst, ohne mich abzuschliessen.

Entfaltung ist dabei kein rein innerer Vorgang, sie passiert immer im Kontakt mit der Welt, durch Widerstände, Begegnungen und offene Fragen. Die Welt stellt Aufgaben, nicht im Sinn, als gäbe es vorgefertigte Lösungen, sondern als Zumutungen des Lebendigen: Ein Mensch, der mir widerspricht, ein Verlust, der mich zwingt, neu zu sehen, eine Liebe, die mich öffnet, eine Ungerechtigkeit, die mich nicht ruhig bleiben lässt. Ich löse diese Aufgaben nicht, indem ich antworte. Dabei verändert jede Antwort die Aufgabe, genau darin liegt das Wechselspiel: Die Welt formt mich, aber ich forme auch Welt. Ich bin nicht souveräne Schöpferin meines Lebens, aber auch nicht bloss Produkt meiner Umstände, ich bin Mitspielerin in einem offenen Geschehen. Ich bin nicht allmächtig, aber auch nicht ohnmächtig. Ich habe die Verantwortung, sie liegt zwischen den beiden.

Verantwortung heisst wörtlich: Antwort geben. Nicht auf alles, nicht perfekt, nicht endgültig, aber dort, wo ich angesprochen bin. Es gibt eine Verantwortung gegenüber dem eigenen Leben, es nicht fremd werden zu lassen. Eine Verantwortung gegenüber anderen, sie nicht zu Objekten meiner Angst oder meines Begehrens zu machen. Eine Verantwortung gegenüber der Welt, sie nicht nur zu verbrauchen. Und eine Verantwortung gegenüber der Liebe, sie nicht mit Besitz zu verwechseln.

Vielleicht ist das die Form von Weltverbundenheit, nach der ich suche: nicht Einssein mit allem, nicht harmonische Verschmelzung, sondern ein tragfähiges Dazwischen. Ein Raum, in dem Unterschied nicht Trennung bedeuten muss, in welchem Nähe nicht Besitz und Handeln nicht Selbstbehauptung gegen die Welt ist, sondern Antwort in der Welt. Ich stehe also nicht vor der Welt wie vor einem Objekt. Ich stehe auch nicht über ihr. Ich stehe in ihr, mit anderen, durch andere, gegen Widerstände, in Beziehungen, in Geschichten, in Aufgaben. Ich bin geworfen und anfangend, verletzlich und handlungsfähig, sehnend und antwortend. Meine Entfremdung beginnt dort, wo dieses Verhältnis stumm, äusserlich oder verfügbar wird. Meine Lebendigkeit beginnt dort, wo ich wieder antworten kann. Und frei atmen.

Tagesgedanken: Nicht ans Aussen hängen

~ Sandra von Siebenthal ~ 2 Kommentare

„Omnia mea mecum porto“ Cicero*

(Alles, was mein ist, trage ich bei mir.)

Wir hängen oft an Dingen, nicht nur, weil wir sie haben, sondern weil wir uns über sie verstehen. Wir hängen an Orten, an Rollen, an Beziehungen, an Bildern von uns selbst. Sie geben uns Halt, manchmal auch Richtung. Das geht sogar noch weiter, indem wir all diese Dinge nicht nur als zu uns gehörend anstehen, wir glauben sogar: Das bin ich.

Fällt etwas davon weg, nimmt uns das Leben unsere Sicherheiten, unsere Rollen oder gar Menschen, spüren wir, wie sehr wir unser Inneres an Äusseres gebunden haben. Dann leiden wir nicht nur am Verlust selbst, sondern auch daran, dass ein Stück Selbstverständnis brüchig wird.

Der alte Satz erinnert daran, dass auch, wenn vieles wegfällt, nicht alles verloren ist. Was wirklich mein ist, was mich ausmacht, sind nicht mein Besitz oder äussere Güter. Es ist das, was in mir Form gewonnen hat: Haltung, Urteilskraft, Erinnerung, Liebe, die Fähigkeit zu denken und zu antworten.

Vielleicht beginnt innere Freiheit dort, wo ich nicht mehr alles festhalten muss, weil ich weiss: Das Wesentliche ist nicht das, was ich habe, es ist das, was mich von innen her trägt.

(*Der Ausspruch geht zurück auf den griechischen Philosophen Bias von Priene)

Tagesgedanken: Glück

~ Sandra von Siebenthal ~ 4 Kommentare

«Glück ist kein Geschenk der Götter, sondern die Frucht innerer Einstellung.» Erich Fromm

Glück – für viele das höchste Gut. Nach Glück streben wir, Glück erhoffen wir. Es nicht zu haben ist – sprichwörtlich – ein Unglück. Bald ist klar: Glück fällt nicht einfach vom Himmel. Manchmal scheint es, Glück sei ein Geschenk, das manchen zuteilwird und anderen versagt bleibt. Ich bin da nicht so sicher.

Vielleicht beginnt Glück dort, wo ich aufhöre, das Leben nur danach zu befragen, was es mir gibt, sondern beginne, mich zu fragen, mit welcher Haltung ich ihm begegne.

Nicht alles liegt in meiner Hand. Vieles kommt ungefragt, manches trifft hart, manches bleibt aus. Aber zwischen dem, was geschieht, und dem, wie ich darauf antworte, liegt ein kleiner innerer Raum. Die Stoiker nannten ihn Freiheit.

In diesem Raum wächst vielleicht das, was wir Glück nennen: nicht als Dauerzustand, nicht als Besitz, sondern als Frucht einer eingeübten Haltung zur Welt.

Habt einen schönen Tag!

Warum sind uns unsere Kinder nicht wichtig?

~ Sandra von Siebenthal ~ 4 Kommentare

«Im Menschenleben ist es wie auf der Reise. Die ersten Schritte bestimmen den ganzen Weg. Arthur Schopenhauer

Warum sind uns unsere Kinder nicht wichtig? Es gibt Sätze, die man nicht schreiben möchte, weil sie zu hart klingen. Und doch stehen sie plötzlich im Raum und ja, ein Vorwurf schwingt mit. Gemeint sind nicht einzelne Kinder oder gar das eigene, welches man morgens weckt, dem man Schulbrote schmiert und Fieber misst, es tröstet und vor allem: liebt. Die Frage zielt auf Kinder in einem grundsätzlichen Sinn. Es gibt viele wohlklingende Parolen wie zum Beispiel, dass Kinder unsere Zukunft seien und ihr Wohl an erster Stelle stehe. Nur: Stimmt das wirklich?

Gerade wenn es um Kinder geht, zeigt sich deutlich, ob eine Gesellschaft wirklich meint, was sie über Zukunft, Gerechtigkeit und Würde sagt. Die neue UNICEF-Studie zum Wohlbefinden von Kindern in wohlhabenden Ländern wirkt wie ein Spiegel, in den man nicht gerne schaut. Die Zahlen sind generell erschreckend, doch wenn man diese vor dem Hintergrund der sozialen Unterschiede betrachtet, verschärft sich das Bild deutlich: Bei Jugendlichen aus benachteiligten Familien erreichen nur 46 Prozent grundlegende Kompetenzen, bei Jugendlichen aus privilegierten Familien sind es 90 Prozent.

Das ist eine gesellschaftliche Selbstbeschreibung. Kinder wachsen in derselben Gesellschaft auf, leben aber doch in verschiedenen Welten. Der Ort, an dem ein Kind geboren wird, die Wohnung, in der es schläft, die Sprache, die zu Hause gesprochen wird, der Bildungsabschluss der Eltern, die Sicherheit des Einkommens entscheiden darüber, ob dieses Kind lesen, rechnen, verstehen, vertrauen, hoffen kann? Damit ist Armut nicht nur Mangel an Geld, sie ist Mangel an Weltzugang. Sie ist eine Einschränkung dessen, was ein Kind von dieser und auch sich selbst erwarten darf.

Hannah Arendt hat den schönen Begriff der Natalität geprägt. Jeder Mensch, der geboren wird, bringt die Möglichkeit eines Neubeginns in die Welt. Mit jedem Kind beginnt etwas, das vorher nicht da war. Eine Gesellschaft, die Kinder vernachlässigt, vernachlässigt deshalb nicht nur eine Altersgruppe, sie vernachlässigt ihre eigene Möglichkeit, neu anzufangen. Sie behandelt Zukunft als etwas, das sich von selbst ergeben wird, während sie gleichzeitig die Bedingungen zerstört, unter denen Zukunft überhaupt entstehen kann.

Vielleicht liegt genau hier das Verstörende. Wir reden unablässig von Zukunft, von Innovationskraft, von Wettbewerbsfähigkeit, von Fachkräftemangel und Standortvorteilen. Wenn es aber konkret wird, wenn Zukunft nicht als abstrakter Begriff, sondern in Form von Kindern und ihren Möglichkeiten vor uns stehen, wenn wir es mit Kindern zu tun haben, Hunger und Angst haben, die ihren Bewegungsdrang und ihre Neugier ausleben, die lernen und erkunden, die sich entfalten wollen, dann wird Zukunft plötzlich zu teuer. Das ist der Skandal Noch grösser wird der Skandal, dass wir eigentlich schon wüssten, was zu tun wäre, es aber dennoch nicht tun. Wir müssen sparen und auf dem Rücken der Kinder lässt sich das wohl besonders gut umsetzen.

Beispiel Deutschland

UNICEF formuliert den Zusammenhang nüchtern: In Ländern mit hoher Ungleichheit und Kinderarmut wachsen viele Kinder unter Bedingungen auf, die körperliche und mentale Gesundheit, schulische Kompetenzen und Zukunftschancen beeinträchtigen. Deutschland ist kein armes Land. Es ist auch kein Land ohne Institutionen. Es gibt Expertisen und Forschung in dem Bereich, es existieren Programme, Stiftungen und pädagogische Konzepte. Gerade deshalb ist das schlechte Abschneiden so beschämend. Es zeigt nicht in erster Linie ein Ressourcenproblem. Es zeigt ein Prioritätenproblem. Wir investieren in Strukturen, Maschinen, Märkte, Technologien, Sicherheitssysteme, Infrastrukturen, Rettungspakete, nicht aber in unsere Zukunft. Kinder erscheinen allzu oft als Kostenstelle. Betreuung kostet. Bildung kostet. Schulsozialarbeit kostet. Psychologische Versorgung kostet. Armutsbekämpfung kostet. Frühförderung kostet. Gesunde Ernährung kostet. Gute Räume kosten. Zeit kostet.

Der Fehler bei dieser Rechnung zeigt sich schon in der Sprache. Was als Kosten gelistet ist, ist in Wahrheit die elementarste Form gesellschaftlicher Selbstsorge. Christian Schneider von UNICEF Deutschland bringt es auf den Punkt: Wer heute nicht in Teilhabe, Bildung und gesundheitliche Versorgung der jüngsten Generation investiere, schadet nicht nur den Kindern, sondern zahlt morgen einen hohen gesellschaftlichen und wirtschaftlichen Preis. Aber vielleicht reicht selbst dieses Argument noch nicht, bleibt es doch gefährlich nah an einer Nützlichkeitslogik: Wir sollen in Kinder investieren, weil sie später produktive Erwachsene, Steuerzahlende, Fachkräfte, Demokratinnen, Konsumenten, Pflegende, Innovatoren werden. Das ist nicht falsch, aber es ist zu wenig. Kinder sind nicht wichtig, weil sie die Zukunft „bringen“. Sie sind wichtig, weil sie jetzt leben.

Das klingt selbstverständlich, ist es aber politisch nicht. Politisch werden Kinder oft als werdende Erwachsene behandelt, nicht als gegenwärtige Menschen. Ihr Wert liegt dann in dem, was aus ihnen werden könnte, sie werden zu Projektionsflächen für Aufstieg, Integration, nationale Leistungsfähigkeit, demografische Stabilität. Ein Kind ist nicht erst Mensch im Futur. Es hat jetzt Hunger oder Freude, jetzt Angst oder Mut, jetzt Lust auf Welt oder schon die Erfahrung, in ihr keinen Platz zu haben. Hier berührt die UNICEF-Studie eine tiefere moralische Frage. Eine Gesellschaft zeigt ihren Charakter nicht daran, wie bewegend sie über Kinder spricht, sondern daran, welche Welt sie ihnen tatsächlich bereitet. Sie zeigt ihn an Schulhöfen, in Bibliotheken und Quartieren, beim Angebot an Mittagstischen, Kita-Plätzen, Kinderarztpraxen und dem Zugang dazu, bei Jugendtreffs, Lehrpersonen, die nicht ausbrennen, und auch bei Eltern, die nicht ständig am Rand der Erschöpfung leben.

Die Zahlen über Bildungsungleichheit erzählen darum nicht nur von Leistung, sie erzählen von Anerkennung. Axel Honneth hat Anerkennung als Grundbedingung gelingender Identitätsbildung beschrieben: Menschen werden zu sich selbst, indem sie erfahren, dass sie zählen, dass ihre Bedürfnisse gesehen werden, dass ihre Fähigkeiten Antwort finden. Kinder, denen früh vermittelt wird, dass ihre Schule schlechter ausgestattet ist, ihre Sprache weniger gilt, ihre Eltern weniger durchsetzungsfähig sind, ihr Viertel weniger Aufmerksamkeit bekommt, lernen nicht nur schlechter in der Schule, sie lernen vor allem auch etwas über ihren Platz in der Welt. Sie lernen: Für uns reicht es nicht.

Das ist vielleicht die grausamste Auswirkung von Ungleichheit: Nicht nur sind die Chancen objektiv ungleich verteilt, diese Ungleichheit sickert subjektiv in das Selbstbild ein. Pierre Bourdieu hat gezeigt, wie soziale Herkunft nicht äusserlich bleibt, sondern sich in Haltungen, Erwartungen, Körper, Sprache, Geschmack, Selbstvertrauen einschreibt. Ungleichheit reproduziert sich nicht allein durch Geld, sondern durch das, was ein Kind für möglich hält, bevor es überhaupt gefragt wurde, was es möchte.

Wenn nur 46 Prozent der Kinder aus armen Verhältnissen grundlegende Kompetenzen in Bildungsbereichen erreichen, dann ist das kein individuelles Versagen, sondern die pädagogische Form der Verstärkung sozialer Vererbung. Und wenn gleichzeitig 90 Prozent der privilegierten Kinder diese Kompetenzen erreichen, dann kann niemand ernsthaft behaupten, das Problem liege einfach in mangelndem Willen, mangelnder Begabung oder mangelnder Anstrengung. Es liegt in den Bedingungen.

An diesem Punkt wird die Frage politisch: Warum akzeptieren wir eine Ordnung, in der Kinder so früh sortiert werden? Vielleicht, weil Kinder keine Macht haben. Sie wählen nicht. Sie streiken selten. Sie schreiben keine Leitartikel. Sie finanzieren keine Parteien. Sie haben keine Lobby, die ihrer tatsächlichen Bedeutung entspricht. Ihre Abhängigkeit macht sie moralisch zentral, aber politisch schwach. Und dort, wo eine Gesellschaft primär auf Durchsetzungskraft, Sichtbarkeit und ökonomische Verwertbarkeit reagiert, geraten Kinder leicht an den Rand.

Das Kranken der Demokratie fängt bei den Kindern an

Gerade hier zeigt sich auch das Kranken der Demokratie gut und: es ist ein selbstprovoziertes, das auf dem Rücken der schwächsten Glieder ausgetragen wird. Demokratie ist mehr als ein Wahlverfahren, sie ist eine Lebensform, die darauf angewiesen ist, dass Menschen sprechen, urteilen, zuhören, widersprechen, vertrauen, sich als wirksam erleben. All das fällt nicht vom Himmel. Es wird gelernt. Oder es wird verlernt, bevor es überhaupt entstehen konnte. Eine Demokratie, die ihre Kinder vernachlässigt, untergräbt sich selbst. Sie produziert Menschen, die früh erfahren, dass Teilhabe ein Versprechen für andere ist. Sie produziert Kränkung, Rückzug, Misstrauen, Beschämung und wundert sich später über gesellschaftliche Spaltung, über Wut, über die Anfälligkeit für autoritäre Versprechen, über den Verlust gemeinsamer Wirklichkeit.

Man kann diese Linie nicht einfach mechanisch ziehen. Nicht jedes arme Kind wird politisch entfremdet, nicht jede schlechte Schule zerstört ein Leben, nicht jedes privilegierte Kind wird frei. Kinder sind keine Produkte ihrer Bedingungen. Aber Bedingungen sind auch nicht harmlos. Sie bilden den Horizont, in dem Freiheit überhaupt erst Gestalt gewinnen kann. Kinder müssen nicht stärker werden, damit sie schlechte Verhältnisse besser aushalten. Verhältnisse müssen gerechter werden, damit Kinder nicht dauernd beweisen müssen, wie viel sie aushalten können. Wenn Kinder in Armut, Überforderung, Bildungsbenachteiligung oder psychischer Belastung aufwachsen, dann ist es zynisch, ihnen vor allem Anpassungsfähigkeit abzuverlangen. Eine Gesellschaft, die Kinder ernst nimmt, fragt nicht zuerst: Wie machen wir sie robuster? Sie fragt: Warum setzen wir sie Belastungen aus, die vermeidbar wären?

Fähigkeiten und Teilhabe fördern

Was also wäre gerecht? Wie können wir die Welt zu einem Ort machen, an dem Kinder sich gesehen, gehört und ernstgenommen fühlen? Martha Nussbaum hat als Gerechtigkeitsmodell den Fähigkeitsansatz entworfen (in enger Zusammenarbeit mit dem Wirtschaftsnobelpreisträger Amartya Sen), wonach Gerechtigkeit nicht fragt, was Menschen formal dürfen oder haben sollen, sondern was sie tatsächlich zu tun und zu sein in der Lage sind. Übertragen auf Kinder heisst das: Es reicht nicht, ihnen Rechte zuzuschreiben, sie brauchen reale Möglichkeiten, diese Rechte zu leben. Ein Recht auf Bildung ist wenig wert, wenn die Schule nicht trägt. Ein Recht auf Teilhabe bleibt leer, wenn Armut jede Einladung beschämt. Ein Recht auf Gesundheit klingt hohl, wenn Versorgung vom Wohnort, vom Einkommen oder von elterlicher Durchsetzungskraft abhängt.

Kinderpolitik ist deshalb keine Sozialromantik. Sie ist Gerechtigkeitspolitik im elementarsten Sinn. Jedes Kind soll in dieser Welt zuhause sein, es soll das Gefühl haben, hier sein und sich entfalten zu dürfen. Es soll von Anfang an merken, dass dies auch seine Welt ist, die es mitgestalten und auf die es antworten kann. Eine gelingende Weltbeziehung beginnt nicht erst im Erwachsenenalter. Sie beginnt dort, wo ein Kind erfährt, dass seine Stimme eine Antwort bekommt. Dass Lernen nicht Beschämung und Fehler nicht Ausschluss bedeuten. Dass Armut nicht Schicksal sein muss. Dass Erwachsene nicht nur verwalten, sondern tragen. Dass Institutionen nicht kalt sind, sondern verlässlich. Dass Welt nicht nur etwas ist, dem man ausgeliefert ist, sondern etwas, an dem man teilhaben kann.

Vielleicht müsste man genau so über Bildung sprechen: nicht nur als Kompetenzproduktion, sondern als Einführung in Welt. Schule wäre dann nicht primär ein Ort, an dem nach Kriterien ein- und ausgeschlossen wird, sondern einer, an dem Kinder erfahren, dass Welt grösser ist als Herkunft. Dass ein Satz, eine Zahl, ein Lied, ein Experiment, eine Geschichte, ein Gespräch Türen öffnen können. Dass man nicht auf das festgelegt bleibt, was einem zufällig gegeben wurde.

Wer Kinder nur als Sache der Familie betrachtet, macht Herkunft zur Schicksalsmacht. Wer Kinder nur als Sache des Staates betrachtet, gefährdet ihre Freiheit. Eine demokratische Gesellschaft muss beides vermeiden. Sie muss Familien stärken, ohne Kinder in ihnen verschwinden zu lassen. Sie muss öffentliche Verantwortung übernehmen, ohne Eltern zu entmündigen. Sie muss anerkennen: Jedes Kind kommt in eine konkrete Familie, aber auch in eine gemeinsame Welt. Und diese gemeinsame Welt ist unsere Verantwortung.

Darum führt die UNICEF-Studie zurück zu der unbequemen Anfangsfrage. Warum sind uns unsere Kinder nicht wichtig? Vielleicht lautet die ehrlichste Antwort: Weil sie uns nicht laut genug zwingen. Weil ihre Zukunft zu weit entfernt scheint. Weil ihre Gegenwart zu wenig zählt. Weil Armut sich verstecken lässt. Weil Bildungsungleichheit statistisch klingt, obwohl sie biografisch brennt. Weil wir gelernt haben, Ausgaben für Kinder als Kosten zu verbuchen, während wir die Folgekosten ihrer Vernachlässigung verdrängen. Weil wir Wohlstand mit Besitz verwechseln und nicht mit der Fähigkeit, allen Kindern einen Anfang zu ermöglichen.

Eine Gesellschaft, die Kinder vernachlässigt, verrät nicht nur Kinder. Sie verrät ihr eigenes Versprechen. Denn wenn Kinder nicht zählen, zählt Zukunft nicht. Wenn Herkunft stärker ist als Möglichkeit, zählt Gerechtigkeit nicht. Wenn Bildung vom Elternhaus abhängt, zählt Leistung nicht. Wenn Teilhabe ein Privileg bleibt, zählt Demokratie nicht.

Vielleicht beginnt politische Erneuerung genau dort: nicht mit dem nächsten grossen Zukunftsversprechen, sondern mit der Weigerung, Kinder länger zu vertrösten. Kinder sind nicht die Zukunft, weil sie irgendwann Erwachsene werden. Sie sind die Zukunft, weil an ihnen sichtbar wird, ob wir überhaupt noch fähig sind, eine gemeinsame Welt zu bauen.

Denkzeiten: Segel setzen

~ Sandra von Siebenthal ~ Kommentar hinterlassen

„Wer den Hafen nicht kennt, in den er segeln will, für den ist kein Wind der richtige.“ Seneca

„Wir können den Wind nicht ändern, aber die Segel anders setzen.“ Aristoteles

Für mich eine schöne Beschreibung des Lebens und seiner Möglichkeiten. Einerseits haben wir nicht alles in der Hand, müssen mit dem arbeiten, was ist, aber es ist wichtig, zu wissen, wohin wir wollen, um es erreichen zu können. Schon in diesem einfach klingenden Satz steckt aber etwas, das nicht ganz einfach ist: Wenn ich nicht daran glaube, dass ich es erreichen kann, ist die Wahrscheinlichkeit gross, dass es mir auch nicht gelingen wird. Da stecken keine höheren Mächte dahinter, sondern eigene Zögerlichkeiten. Der mangelnde Glauben an die eigene Wirksamkeit nimmt – um bei den Bildern oben zu bleiben – den Wind aus den Segeln. Nicht komplett, es weht noch ein Lüftchen, auf das wir hoffen.

Thich Nhat Han sagte mal, wer denke, er sei zu klein, etwas zu bewirken, solle nur an die Mücke nachts im Schlafzimmer denken.

Habt einen schönen Tag

Resilienz als politische und persönliche Kernkompetenz

~ Sandra von Siebenthal ~ 7 Kommentare

Vom Aushalten der Spannung, ohne hart zu werden

Es gibt Tage, an denen ich den Eindruck habe, die Welt sei dünnhäutiger geworden. Nicht nur die Welt im grossen Sinn, nicht nur die politische Öffentlichkeit, nicht nur die sozialen Medien, sondern auch die Gespräche im Kleinen. Ein Satz genügt, und etwas kippt. Eine Nachfrage wird als Angriff gehört, ein Widerspruch wird zur Kränkung, eine Differenz wird nicht mehr als Teil des Gesprächs verstanden, sondern als Zeichen dafür, dass der andere auf der falschen Seite steht.

Vielleicht fällt mir das deshalb so auf, weil ich es nicht einfach von aussen beobachte. Ich kenne diese Dünnhäutigkeit auch an mir selbst. Ich kenne den Impuls, mich zurückzuziehen, wenn etwas zu viel wird. Ich kenne den Wunsch, mich abzugrenzen, um nicht dauernd berührt, irritiert, verletzt oder vereinnahmt zu werden. Und ich kenne zugleich das Unbehagen dabei. Denn wenn Schutz nur noch Abgrenzung bedeutet, wenn Sicherheit nur noch durch Distanz entsteht, wenn jedes Anderssein zur Zumutung wird, dann geht etwas verloren, das wir doch dringend brauchen: die Fähigkeit, in Beziehung zu bleiben.

Oft fällt in solchen Situationen das Wort «Resilienz» und oft sprechen wir davon, als ginge es dabei darum, innere Widerstandskraft und psychische Stabilität zu entwickeln, um solche Krisen überstehen zu können. So verstanden hat der Begriff etwas Tröstliches. Er verspricht, dass wir nicht einfach ausgeliefert sind. Dass Menschen sich erholen können. Dass Brüche nicht das letzte Wort haben müssen. Aber gerade deshalb ist der Begriff auch gefährdet. Zu leicht wird Resilienz zur privaten Anpassungsleistung an eine Welt, die selbst krank macht, stilisiert, stigmatisiert. Dann lautet die Botschaft: Werde stärker, damit du mehr aushältst. Optimiere deine Belastbarkeit, damit die Verhältnisse bleiben können, wie sie sind. Eine solche Resilienz ist weniger ein Heilmittel als vielmehr eine Beruhigungspille.

Wer nur den Einzelnen widerstandsfähiger machen will, ohne nach den Bedingungen seiner Erschöpfung zu fragen, verkennt das Problem. Menschen zerbrechen nicht nur an sich selbst. Sie zerbrechen an Arbeitsverhältnissen, an sozialer Unsicherheit, an Beschämung, an Ausschluss, an politischer Ohnmacht, an digitaler Überreizung, an einem Klima dauernder Bewertung. Eine Gesellschaft, die zuerst Menschen verwundet und ihnen danach Kurse in Resilienz empfiehlt ist zynisch.

Trotz all seinen Schwierigkeiten möchte ich den Begriff nicht aufgeben. Ich möchte ihn neu denken. Nicht als Technik der Selbstoptimierung, nicht als Training zur Härte, sondern als Fähigkeit, verwundbar zu bleiben, ohne zerstört zu werden. Resilienz wäre dann nicht Panzerung, sondern Beweglichkeit. Nicht Unempfindlichkeit, sondern Antwortfähigkeit. Nicht das Gegenteil von Verletzlichkeit, sondern eine Form, mit ihr zu leben.

Vielleicht ist genau das der Punkt, an dem Resilienz politisch wird.

Judith Butler hat eindringlich beschrieben, dass der Mensch kein abgeschlossenes, souveränes Wesen ist, sondern von Anfang an ausgesetzt: anderen Menschen, sozialen Ordnungen, Sprache, Anerkennung, Abhängigkeit. Wir kommen als Wesen in diese Welt, die gehalten werden müssen, bevor sie sich selbst halten können. Diese Verwundbarkeit verschwindet nicht, nur weil wir erwachsen werden. Sie verändert ihre Form. Wir bleiben angewiesen auf andere, auf Worte, auf Institutionen, auf gerechte Strukturen, auf geteilte Welten. Verletzlichkeit ist kein Defekt, sondern eine Bedingung des Menschseins. Was dabei wichtig ist, sind Formen, damit diese Verletzlichkeit nicht in Angst umschlägt. Sie braucht Beziehungen, die nicht sofort brechen. Sie braucht Räume, in denen Konflikte nicht vernichten. Sie braucht eine Kultur, in der Berührt-Werden und Gerührt-Sein nicht als Schwäche gelten. Hier beginnt Resilienz.

Resilienz bedeutet nicht, abgehärtet zu sein und die Verletzbarkeit dadurch auszuschalten. Wenn einem nichts mehr nahe geht, ist keine Stärke, sondern eine Verarmung. Wer unberührbar wird, wird nicht freier, sondern einsamer. Resilienz zeigt sich eher dort, wo ich etwas an mich heranlasse und dennoch nicht darin untergehe. Wo ich getroffen werde, aber nicht umfalle. Wo ich widersprechen kann, ohne zu zerstören. Wo ich mich schützen kann, ohne mich vollständig zu verschliessen. Das ist leicht gesagt und schwer gelebt.

Gerade im persönlichen Leben erfahre ich Resilienz weniger in den Momenten, in denen alles gelingt, als in jenen, in denen etwas nicht aufgeht: in Beziehungen, die kompliziert werden, in Erwartungen, die sich nicht erfüllen, in Momenten, in denen ein Lebensentwurf Risse bekommt. Sie ist spürbar in Erfahrungen von Verlust, Scheitern, Zurückweisung oder Unsicherheit. Mit ein bisschen Resilienz ist nicht alles gut. Es gibt Brüche, die sich nicht einfach reparieren lassen und ich misstraue der schnellen positiven Umdeutung solcher Erfahrungen. Nicht alles, was schmerzt, hat einen Sinn. Nicht alles, was uns trifft, macht uns stärker. Manchmal trifft es uns einfach. Resilienz bedeutet nicht, aus allem Gewinn zu schlagen oder jedes Unglück in Wachstum umzudeuten. Sie bedeutet eher, dass ein Mensch nicht vollständig mit seiner Verletzung identisch werden muss. Dass etwas in ihm antwortfähig bleibt. Dass der Riss zwar nicht verschwindet, aber nicht die ganze Gestalt bestimmt.

Ich mag die Sicht von Paul Ricoeur, welcher Identität nicht als starre Substanz, sondern als Erzählung, verstand. Das erinnert mich an Max Frischs Satz aus dem «Gantenbein»:

«Jeder Mensch erfindet sich früher oder später eine Geschichte, die er für sein Leben hält.»

Wir bleiben nicht dadurch wir selbst, dass wir unverändert bleiben. Wir bleiben wir selbst, indem wir Brüche, Veränderungen, Verluste und Neubeginne in eine Geschichte aufnehmen, die wir nicht vollständig beherrschen zu können. Diese narrative Identität ist für mich ein wichtiger Gedanke, weil sie Resilienz nicht als Unversehrtheit denkt. Ein resilientes Selbst ist kein ungebrochenes Selbst, es ist ein Selbst, das sich mit Brüchen weitererzählen kann.

Daran lässt sich politisch anknüpfen, denn auch Gesellschaften erzählen sich Geschichten. Sie erzählen, wer sie sind, wer dazugehört, wer Macht hat oder bedroht wird, was verloren ging, was verteidigt werden muss. In Zeiten der Krise werden solche Erzählungen besonders mächtig. Populistische und autoritäre Bewegungen leben oft von Geschichten verletzter Gemeinschaften. Sie sprechen von Kränkung, Kontrollverlust, Entwertung, Überfremdung, Verrat. Darin stecken viele Gefühle, die man nicht vorschnell verachten sollte. Viele Menschen erleben diese tatsächlich und erleben sich dadurch in einer Ohnmacht. Viele erleben sozialen Abstieg, kulturelle Verunsicherung, fehlende Anerkennung. Das Problem beginnt nicht damit, dass Menschen verletzt werden oder sind, es beginnt dort, wo dieseVerletzungen in Feindseligkeit übersetzt wird.

Dann wird aus Schmerz Hass und aus Angst Abwertung. Aus einer Unsicherheit heraus entsteht der Wunsch nach Abschottung, denn man erhofft sich durch die Abgrenzung Schutz und das wirkt zunächst verführerisch. Grenzen geben Klarheit. Sie ordnen die Welt. Hier sind wir, dort sind die anderen. Hier ist das Eigene, dort das Fremde. Hier ist Sicherheit, dort Bedrohung. Aber eine Gesellschaft, die sich nur noch über Abgrenzung stabilisiert, wird nicht resilient, sie wird hart. Härte ist nicht dasselbe wie Stärke. Härte schützt, indem sie abschliesst. Resilienz schützt, indem sie verwandelt. Härte will nicht mehr berührt werden. Resilienz bleibt berührbar, ohne sich auszuliefern. Härte braucht Feinde, um sich selbst zu spüren. Resilienz kann Differenz aushalten, ohne sie sofort zu vernichten.

Für die Demokratie ist diese Unterscheidung zentral. Hannah Arendt hat Politik als Raum der Pluralität verstanden. Menschen treten miteinander in Erscheinung, sprechen, handeln, beginnen etwas. Politik entsteht nicht dort, wo alle gleich sind, sondern dort, wo Verschiedene eine gemeinsame Welt teilen. Diese gemeinsame Welt ist nie selbstverständlich, sie muss immer wieder hergestellt werden, im Sprechen, im Streiten, im Handeln, im Aushalten dessen, dass andere anders sehen, wo sie anders urteilen und anders hoffen.

Demokratie verlangt deshalb mehr als Meinungsfreiheit. Sie verlangt Konfliktfähigkeit. Sie verlangt die Fähigkeit, Widerspruch nicht sofort als Vernichtung zu erleben. Sie verlangt, dass wir andere nicht nur ertragen, solange sie uns bestätigen. Sie verlangt, dass wir uns bewusst sind, dass wir in einem Raum leben, der uns nicht vollständig gehört.

Das ist schwierig, war es vielleicht schon immer, nur dass es heute besonders schwierig erscheint, weil unsere öffentlichen Räume selbst nervös geworden sind. Digitale Kommunikation beschleunigt Affekte, Empörung wird belohnt, Differenz zugespitzt und Verletzung öffentlich ausgestellt, bevor sie verstanden werden kann. Wir sehen unendlich viel voneinander und begegnen uns doch oft kaum. Die digitale Öffentlichkeit erzeugt eine eigentümliche Nähe ohne Halt. Alles berührt uns, aber wenig trägt uns.

In einer solchen Öffentlichkeit wird Resilienz zu einer demokratischen Grundkompetenz. Sie bedeutet nicht, unempfindlich zu werden gegenüber Hass, Gewalt oder Lüge, sondern nicht jede Provokation sofort in den eigenen Körper hineinzulassen. Zwischen Reiz und Reaktion braucht es einen Raum. In diesem Raum entscheidet sich, ob wir nur reagieren oder antwortfähig bleiben im Sinne einer Resonanz. Hartmut Rosa beschreibt diese als eine Weltbeziehung, in der wir uns berühren lassen und zugleich antworten. Resonanz beruht weder auf Kontrolle noch in der Verschmelzung, sie setzt voraus, dass die Welt unverfügbar bleibt. Gerade deshalb ist sie lebendig. Vielleicht lässt sich Resilienz als jene Kraft verstehen, die Resonanz unter schwierigen Bedingungen ermöglicht. Sie verhindert, dass Berührung sofort Überflutung wird. Sie erlaubt Antwort, wo sonst nur Abwehr wäre.

All das passiert nicht auf der Ebene des rein rationalen Denkens, sondern es betrifft die der Gefühle. Martha Nussbaum hat gezeigt, dass Gefühle nicht einfach irrationale Störungen sind. Sie enthalten Urteile darüber, was uns wichtig ist. Angst zeigt, dass wir etwas bedroht sehen. Wut zeigt, dass wir eine Verletzung wahrnehmen. Scham zeigt, dass unser Selbstbild berührt ist. Mitgefühl zeigt, dass uns das Leid anderer angeht. Gefühle sind also nicht das Gegenteil von Vernunft, sondern Teil unserer Weise, die Welt als bedeutsam zu erfahren. Dass diese Gefühle nicht nur persönlich wirken, sondern auch politische Auswirkungen haben, liegt auf der Hand.

Eine resiliente politische Kultur würde Gefühle ernst nehmen, ohne ihnen blind zu folgen. Sie würde fragen: Was spricht aus dieser Wut? Welche Angst sucht nach Sprache? Welche Kränkung wird politisch mobilisiert? Wo wird ein reales Leiden sichtbar, und wo wird es in Hass verwandelt? Wo verteidigen Menschen Würde, und wo verteidigen sie Besitzansprüche, Privilegien oder Phantombesitz? Resilienz politisch gesehen heisst, affizierbar bleiben, ohne manipulierbar zu werden. Sich erschüttern lassen, ohne jede Erschütterung sofort als Wahrheit zu behandeln. Gefühle nicht zu verachten, aber sie auch nicht regieren zu lassen.

Resilienz ist dabei nie grenzenlos und sie bedeutet nicht, alles kann sein, ich muss nur den richtigen Umgang damit finden. Resilienz braucht Grenzen. Ein Mensch ohne Grenzen wird überflutet. Eine Gesellschaft ohne Grenzen verliert Verbindlichkeit. Auch Demokratien müssen Grenzen setzen: gegenüber Gewalt, Entmenschlichung, autoritären Fantasien, Rassismus, Misogynie, systematischer Verachtung. Eine offene Gesellschaft darf nicht naiv sein gegenüber Kräften, die ihre Offenheit zerstören wollen. Grenzen können Unterschiedliches bedeuten. Eine gute Grenze ermöglicht Beziehung. Eine schlechte Grenze ersetzt Beziehung durch Ausschluss. Eine gute Grenze sagt: So kann Begegnung gelingen, ohne dass jemand zerstört wird. Eine schlechte Grenze sagt: Du darfst nicht vorkommen. Politische Resilienz besteht darin, diese Unterscheidung zu treffen. Sie verteidigt die offene Gesellschaft, ohne selbst in die Lust an der Schliessung zu geraten.

Diese Grenzen entstehen durch gemeinsames Sprechen, Handeln, Aushandeln. Sie erfordern Kompromissbereitschaft und die Fähigkeit, mit Konflikten umgehen zu können, denn ohne diese wird es kaum gehen. Nach Chantal Mouffe gehören Konflikte zur Demokratie. Entscheidend ist, wie wird damit umgehen. Ob aus Gegnern Feinde werden oder aber eine Streitkultur entwickelt werden kann. Demokratische Politik muss Räume schaffen, in denen man einander widerspricht, ohne einander die Zugehörigkeit zur gemeinsamen Welt abzusprechen. Das ist keine Harmonie, das ist eine zivilisierte Form des Konflikts.

Vielleicht liegt darin eine der wichtigsten Aufgaben unserer Gegenwart: Konflikte nicht zu verdrängen, sondern sie tragfähig zu machen. Wir müssen nicht weniger streiten, sondern anders: weniger vernichtend, weniger identitär, weniger süchtig nach Sieg und mehr an der Sache orientiert, an der gemeinsamen Welt, an der Frage, wie wir nach dem Streit weiter miteinander leben können. Das gerät häufig aus dem Blickfeld: Wir müssen auch nach dem Streit noch zusammenleben. Wer nur noch gewinnen will, denkt nicht mehr an das Danach. Demokratie hat aber immer ein Danach. Man streitet, verliert, gewinnt, verhandelt, beginnt neu. Eine demokratische Gesellschaft braucht deshalb Menschen und Institutionen, die Niederlagen aushalten können, ohne das ganze Spiel zu zerstören. Auch das ist Resilienz. Doch wie entsteht sie?

Ich glaube, sie entsteht nicht durch Appelle allein. Man kann Menschen nicht einfach zur Resilienz auffordern. Resilienz wächst aus Erfahrungen. Aus der Erfahrung, dass ein Konflikt nicht das Ende einer Beziehung sein muss. Aus der Erfahrung, dass ein Fehler nicht die ganze Person vernichtet. Aus der Erfahrung, dass man widersprechen darf und dennoch dazugehört. Aus der Erfahrung, dass Grenzen respektiert werden. Aus der Erfahrung, dass Verletzungen ausgesprochen werden können, ohne sofort Gewalt auszulösen. Darum beginnt das Entwickeln von Resilienz früh: in Familien, in Schulen, in Freundschaften, in Arbeitszusammenhängen. Kinder lernen nicht nur Inhalte, sie lernen Weltverhältnisse. Sie lernen, ob Fragen willkommen sind, ob Widerspruch gefährlich ist, ob Leistung Liebe ersetzt, ob Scheitern beschämt und ob Unterschiede ausgehalten werden. Eine Schule, die nur Anpassung, Vergleich und Verwertbarkeit einübt, bildet keine resilienten Menschen oder Bürgerinnen und Bürger. Sie bildet Menschen, die funktionieren sollen und die sich bei Nichtfunktionieren für defekt halten.

Demokratische Bildung müsste deshalb Räume schaffen, in denen Selbstwirksamkeit, Konfliktfähigkeit und Perspektivenwechsel geübt werden. Nicht als schönes Zusatzprogramm, sondern als Kern politischer Bildung. Wer erlebt, dass die eigene Stimme zählt, entwickelt eher Vertrauen in Öffentlichkeit. Wer erlebt, dass Konflikte bearbeitet werden können, muss sie später weniger fürchten. Wer erlebt, dass Zugehörigkeit nicht an Gleichförmigkeit gebunden ist, wird weniger anfällig für autoritäre Versprechen.

Auch Institutionen können resilient oder fragil sein. Resiliente Institutionen sind nicht jene, die nie erschüttert werden. Es sind jene, die Kritik aufnehmen können, ohne sofort zu kollabieren. Die Fehler korrigieren können, ohne ihre Legitimität vollständig zu verlieren. Die transparent genug sind, um Vertrauen zu ermöglichen, und stabil genug, um nicht jeder Stimmung nachzugeben. Wo Institutionen jede Kritik abwehren, werden sie hart. Wo sie jeder Erregung nachgeben, werden sie schwach. Resilienz liegt in der Fähigkeit zur lernenden Stabilität.

Resilienz muss immer doppelt gedacht werden: als Fähigkeit des Einzelnen und als Aufgabe der gemeinsamen Welt. Der Einzelne kann lernen, mit Verletzlichkeit, Angst und Konflikt anders umzugehen. Aber die Gesellschaft muss Bedingungen schaffen, unter denen Menschen nicht dauernd überfordert, beschämt und ausgeschlossen werden. Resilienz ist keine Entschuldigung für schlechte Verhältnisse. Sie ist die Fähigkeit, in beschädigten Verhältnissen handlungsfähig zu bleiben und zugleich an ihrer Veränderung zu arbeiten.

Resilienz ist dann keine Härte gegen die Welt. Sie ist Treue zur Welt, obwohl sie schwierig ist. Sie ist die Fähigkeit, nicht aufzuhören, an Beziehung zu glauben, nur weil Beziehung verletzlich macht. Und vielleicht ist genau das heute eine der politischsten Formen von Hoffnung.

Vielleicht ist die Welt zu schnell geworden. Medien liefern schneller, Soziale Medien reagieren unmittelbar und erwarten das auch von uns. Vielleicht müssten wir Langsamkeit wieder als politische Tugend verstehen. Langsamkeit bedeutet nicht Untätigkeit. Sie bedeutet, dem Denken Zeit zu geben, bevor es sich in Reaktion erschöpft. Sie bedeutet, nicht jeden Impuls sofort zur Haltung zu erklären. Sie bedeutet, Komplexität nicht als Zumutung abzuwerten. Eine resiliente Kultur braucht solche Unterbrechungen. Sie braucht Atem. Sie braucht Formen der Distanz, die nicht Abbruch bedeuten, sondern Klärung ermöglichen.

Auch persönlich kenne ich das: Wenn ich sofort reagiere, spreche oft nicht ich, sondern meine Verletzung. Wenn ich einen Moment warte, kann aus derselben Verletzung Sprache werden. Vielleicht ist dieser kleine Zwischenraum unscheinbar, aber er ist persönlich und politisch von grosser Bedeutung. Gesellschaft besteht auch aus Millionen solcher Zwischenräume. Aus Momenten, in denen Menschen nicht zurückschlagen. Nicht nachtreten. Nicht beschämen. Nicht sofort das Schlimmste unterstellen. Sondern fragen, warten, unterscheiden, antworten.

Das klingt bescheiden. Aber vielleicht beginnt jede demokratische Kultur genau dort.

Morgengedanken: Beziehung mit der Welt

~ Sandra von Siebenthal ~ Kommentar hinterlassen

«In dieser Rebellion des Herzens gegen die eigene gesellschaftliche Existenz wurde das moderne Individuum geboren mit seinen dauernd wechselnden Stimmungen und Launen, in der radikalen Subjektivität seines Gefühlslebens, verstrickt in endlose innere Konfliktsituationen, die alle aus der doppelten Unfähigkeit stammen, sich in der Gesellschaft zu Hause zu fühlen und außerhalb der Gesellschaft zu leben.»
Hannah Arendt, Vita activa

Eigentlich ist alles in Ordnung. Es sind schöne Tage. Und doch fehlt etwas. Dieses tiefe Gefühl von Verbundenheit, von Beziehung zu dieser Welt. Ich lese Nachrichten und frage mich, was für eine Welt das ist. Es scheint alles wie immer und ich kann mir auch glauben, dass es das ist – und weiss tief drin, dass es eben doch nicht stimmt. Es war früher nicht alles besser. Aber es war vertrauter. Vielleicht ist es das. Die Veränderung der Lebensumstände und der Weltzusammenhänge. Ich möchte nicht wieder jung sein und doch fiel damals einiges leichter. Zugänge, Möglichkeiten, Erfolge waren dichter gesät. Die Welt schien ein grosser Ort voll Chancen zu sein und ich konnte sie ergreifen. Mir scheint, Türen schliessen sich immer mehr. Spielräume fallen weg, Vertrautes schwindet, Sicherheiten werden brüchig. Es hiess mal «nie mehr», nun sind wir bald mittendrin im «Wieder». Es hiess mal, die Zukunft wird mal besser werden, nun scheint das Beste hinter uns zu liegen. Es hiess mal, wir müssen diese Welt retten, nun machen wir immer noch mehr, sie zu zerstören.

Und doch: Es ist die einzige Welt, die wir haben. Vielleicht müssten wir uns das immer wieder sagen. Vielleicht würden wir sie dann doch irgendwann retten wollen? Nicht für die Welt, für uns. Sie kann ohne uns, nur umgekehrt wird es schwer. Und vielleicht ist es mit der Gesellschaft dasselbe: Wir haben nur die eine, wir sollten sie so gestalten, dass sie zu einem Zuhause wird für alle. Manchmal hilft schon ein Lächeln am Morgen im Bus. Was könnte das verändern im Tag eines anderen Menschen.

Warum Menschen rechts wählen

~ Sandra von Siebenthal ~ 2 Kommentare

Warum Menschen rechts wählen – und was daraus folgt

Es beginnt oft mit einem Satz, der in seiner Schlichtheit leicht überhört wird. „Die da oben interessieren sich doch nicht für uns.“ Man hört ihn beim Vorbeigehen, an der Bushaltestelle, im Restaurant, an Familienfesten oder liest ihn auf Facebook unter irgendeinem politischen Beitrag. Häufig folgt darauf ein reflexhaftes Augenrollen. Wieder einer dieser „Wutbürger“. Wieder jemand, der „einfach rechts“ ist. Doch je länger man diesen Gesprächen zuhört, desto schwieriger wird es, sie ausschliesslich als Ausdruck politischer Verirrung zu verstehen.

Denn so unerquicklich manche der daraus gezogenen politischen Konsequenzen sein mögen, die Erfahrungen dahinter sind oft real. Und vielleicht liegt genau hier eines der grössten Probleme gegenwärtiger Demokratien: dass weite Teile der politischen und kulturellen Öffentlichkeit verlernt haben, zwischen dem Verstehen von Ursachen und dem Gutheissen von Lösungen zu unterscheiden.

Der Erfolg rechter Parteien lässt sich nicht begreifen, wenn man ihre Wählerinnen und Wähler vorschnell als irrational, ungebildet oder moralisch defizitär abtut. Eine solche Erklärung beruhigt zwar das eigene Weltbild, analytisch trägt sie jedoch erstaunlich wenig. Sie verstellt vielmehr den Blick auf jene sozialen und politischen Dynamiken, aus denen autoritäre Tendenzen überhaupt erst entstehen.

Dabei ist der Reflex der moralischen Abgrenzung nachvollziehbar. Die europäische Geschichte liefert genügend Gründe, sensibel auf Nationalismus, autoritäres Denken und exkludierende Ideologien zu reagieren. Gerade progressive Milieus erleben den Rechtsruck deshalb häufig als unmittelbare Bedrohung demokratischer und humanistischer Errungenschaften. Doch politisch bleibt reine Abgrenzung oft wirkungslos. Einstellungen verschwinden nicht dadurch, dass man sie moralisch delegitimiert. Was gesellschaftlich keinen Ausdruck mehr findet, verschwindet nicht einfach, sondern sucht sich andere Wege. Es radikalisiert sich, kapselt sich ab oder formiert sich neu.

Hannah Arendt wusste, wie gefährlich gesellschaftliche Isolation politisch werden kann. Totalitäre Bewegungen entstehen nicht allein aus Ideologien, sondern ebenso aus Erfahrungen der Vereinzelung und des Verlusts gemeinsamer Welt. Wo Menschen das Gefühl verlieren, politisch überhaupt noch vorzukommen, entsteht ein Vakuum, das durch einfache Zugehörigkeitsangebote gefüllt werden kann. Gerade deshalb greift es zu kurz, den gegenwärtigen Rechtsruck primär moralisch zu betrachten. Er ist auch Ausdruck einer sozialen Krise.

Diese Krise zeigt sich besonders deutlich in der wachsenden Ungleichheit westlicher Gesellschaften. Lange wurde soziale Ungleichheit primär als ökonomisches Problem behandelt: als Frage unterschiedlicher Einkommen oder Vermögen. Doch die eigentliche Wirkung reicht tiefer. Ungleichheit entscheidet zunehmend darüber, wer sich sicher durch die Welt bewegen kann, wer politische Sprache beherrscht, wer sich gehört fühlt und wer nicht. Sie bestimmt nicht nur Besitzverhältnisse, sondern Sichtbarkeit.

Man spürt das bereits in alltäglichen Situationen. Manche Menschen betreten Institutionen – Schulen, Universitäten, Verwaltungen oder kulturelle Räume – mit einer Selbstverständlichkeit, als gehörten sie dorthin. Andere tun es mit dem Gefühl, fehl am Platz zu sein. Genau hier setzt Pierre Bourdieu an. Seine Analyse der verschiedenen Kapitalformen beschreibt Ungleichheit nicht bloss materiell, sondern ebenso kulturell, sozial und symbolisch. Bildung, Sprache, Netzwerke und gesellschaftliche Anerkennung verteilen sich nicht gleichmässig. Wer über wenig ökonomisches Kapital verfügt, verfügt oft zugleich über geringere Möglichkeiten, sich gesellschaftlich Gehör zu verschaffen.

Was Bourdieu theoretisch als Habitus beschreibt, zeigt sich im Alltag als schleichende Trennung gesellschaftlicher Erfahrungswelten. Menschen begegnen einander immer seltener in gemeinsamen sozialen Räumen. Sie wohnen in unterschiedlichen Quartieren, konsumieren unterschiedliche Medien, bewegen sich in unterschiedlichen kulturellen Kontexten und entwickeln unterschiedliche Selbstverständlichkeiten darüber, was als normal, richtig oder erstrebenswert gilt. Die soziale Schere wird dadurch auch zu einer kommunikativen.

Gerade Demokratien sind jedoch auf geteilte Erfahrungsräume angewiesen. Politik lebt nicht allein von Institutionen und Verfahren, sondern von der Möglichkeit, sich überhaupt noch gegenseitig verstehen zu können. Wo diese gemeinsame Welt verloren geht, entstehen voneinander abgeschlossene Milieus, die sich zunehmend fremd werden. Konflikte werden dann nicht mehr ausgehandelt, sondern moralisiert. Die anderen erscheinen nicht mehr als politische Gegner innerhalb derselben Gesellschaft, sondern als Bedrohung der eigenen Lebensweise.

Hinzu kommt eine politische Entwicklung, die viele Menschen zusätzlich entfremdet hat. Während klassische soziale Fragen – Arbeitsbedingungen, Wohnraum, ökonomische Sicherheit oder Abstiegsängste – teilweise aus dem Zentrum politischer Aufmerksamkeit gerückt sind, gewannen kulturelle und identitätspolitische Themen an Bedeutung. Diese Themen sind keineswegs unwichtig. Problematisch wird es jedoch dort, wo soziale Fragen darüber unsichtbar werden.

Gerade Menschen aus prekären oder abstiegsgefährdeten Milieus erleben deshalb häufig, dass ihre unmittelbaren Sorgen politisch kaum noch vorkommen. Sie hören Debatten über Sprache, Lebensstile und kulturelle Repräsentation, während sie selbst nicht wissen, wie sie steigende Mieten oder Krankenkassenprämien bezahlen sollen. Das erzeugt nicht nur Frustration, sondern das Gefühl, dass Politik zunehmend für andere gemacht wird.

Didier Eribon beschreibt diese Erfahrung eindrücklich als politische Entfremdung sozialer Klassen, die sich von linken Parteien nicht mehr vertreten fühlen. Der Rechtsruck erscheint dann weniger als plötzliche ideologische Radikalisierung denn als Ausdruck eines Verlusts politischer Heimat. Menschen wählen nicht unbedingt rechts, weil sie autoritär sind, sondern weil sie das Gefühl haben, dass überhaupt noch jemand ihre Wut, ihre Angst und ihre soziale Unsicherheit anspricht.

Gerade darin liegt die Stärke rechtspopulistischer Bewegungen. Sie bieten einfache Erzählungen in einer komplexen Welt. Sie übersetzen diffuse Erfahrungen von Kontrollverlust in klare Feindbilder und schaffen Zugehörigkeit dort, wo gesellschaftliche Bindungen brüchig geworden sind. Dass diese Antworten politisch häufig destruktiv, vereinfachend und demokratiegefährdend sind, macht ihre soziale Funktion nicht weniger real.

Vielleicht liegt hier auch ein Versäumnis progressiver Politik. Zu oft wurde ökonomische Unsicherheit als Randthema behandelt oder technokratisch verwaltet, während gleichzeitig der Glaube entstand, gesellschaftlicher Fortschritt lasse sich primär über kulturelle Aufklärung organisieren. Doch Menschen leben nicht von moralischer Anerkennung allein. Sie brauchen reale Möglichkeiten, ihr Leben gestalten zu können.

Genau hier setzen die Überlegungen von Amartya Sen und Martha Nussbaum an. Ihr Befähigungsansatz fragt nicht primär danach, was Menschen besitzen, sondern welche tatsächlichen Möglichkeiten ihnen offenstehen. Demokratie erschöpft sich nicht im formalen Wahlrecht. Sie lebt davon, ob Menschen sich als handlungsfähig erleben können – sozial, politisch und existenziell.

Vielleicht müsste man den gegenwärtigen Rechtsruck deshalb weniger als blosses Problem falscher Überzeugungen verstehen denn als Symptom einer Gesellschaft, in der sich immer mehr Menschen aus der gemeinsamen Welt herausfallen fühlen. Der politische Kampf gegen rechts wird deshalb nicht allein durch moralische Empörung gewonnen werden. Er entscheidet sich vielmehr an der Frage, ob demokratische Gesellschaften wieder Räume schaffen können, in denen Menschen soziale Sicherheit, politische Sichtbarkeit und reale Teilhabe erfahren.

Denn am Ende wählen die meisten Menschen nicht den gesellschaftlichen Bruch um des Bruches willen. Sie suchen einen Ort in einer Welt, die ihnen zunehmend entgleitet. Und vielleicht beginnt die eigentliche demokratische Aufgabe genau dort: nicht bei der Verachtung dieser Menschen, sondern bei der ernsthaften Frage, warum so viele von ihnen das Gefühl verloren haben, überhaupt noch dazuzugehören.

Populismus – die Welt in Gegenpolen

~ Sandra von Siebenthal ~ 4 Kommentare

Man sitzt im Zug, hört Gesprächsfetzen, schaut auf Schlagzeilen, scrollt durch Kommentarspalten und bemerkt irgendwann ein eigentümliches Muster: Die Welt scheint sich immer stärker in ein „Wir“ und ein „Sie“ aufzuspalten. Die da oben. Die da unten. Das wahre Volk. Die Eliten. Verräter. Systemmedien. Volksfeinde. Es sind Worte, die längst nicht mehr nur an politischen Rändern auftauchen. Sie sind in den öffentlichen Sprachgebrauch eingesickert wie feine Risse in ein Fundament, das man lange für stabil hielt.

Vielleicht liegt genau darin die eigentliche Schwierigkeit des Populismus: dass er nicht einfach eine klar umrissene Ideologie ist, die man von aussen betrachten könnte. Er ist vielmehr ein politisches Lebensgefühl, eine bestimmte Weise, Welt wahrzunehmen und Konflikte zu deuten. Gerade deshalb gehört Populismus zu den schillerndsten und zugleich umstrittensten Begriffen der Gegenwart. Er erscheint weniger als geschlossenes Theoriegebäude denn als Reaktion auf gesellschaftliche Erfahrungen: Kontrollverlust, Entfremdung, Unsicherheit, das Gefühl, nicht mehr gehört zu werden.

Wer Populismus verstehen will, darf deshalb nicht nur auf seine lautesten Parolen blicken. Man muss auch die gesellschaftlichen Bedingungen betrachten, aus denen heraus er plausibel wird.

Der Politikwissenschaftler Cas Mudde beschreibt Populismus als „dünne Ideologie“. Dünn deshalb, weil sie kein vollständiges Weltbild liefert, sondern sich an unterschiedliche politische Programme anlagern kann. Ihr Kern besteht in einer simplen, aber wirkungsvollen Gegenüberstellung: hier das „reine Volk“, dort die „korrupte Elite“. Politik erscheint in dieser Perspektive nicht mehr als komplizierter Prozess pluraler Aushandlung, sondern als moralischer Kampf zwischen Gut und Böse.

Gerade diese moralische Aufladung macht Populismus so wirkmächtig. Denn wer möchte sich nicht zum „Volk“ zählen? Wer möchte schon Teil einer korrupten Elite sein? Der Begriff „Volk“ fungiert dabei nicht als soziologische Beschreibung, sondern als emotionale Projektionsfläche. Unterschiedliche Interessen, Milieus oder Lebensrealitäten verschwinden hinter der Vorstellung eines homogenen „Wir“.

Man spürt hier eine Sehnsucht nach Eindeutigkeit in einer Welt, die immer komplexer geworden ist. Vielleicht liegt darin eine der tiefsten Ursachen populistischer Bewegungen. Moderne Gesellschaften verlangen von Menschen ein hohes Mass an Orientierungsleistung. Globalisierung, Digitalisierung, ökonomische Transformationen und kultureller Wandel verändern Lebenswelten in immer kürzeren Abständen. Vieles wird unübersichtlich. Und wo die Welt kompliziert wird, wächst die Attraktivität einfacher Erzählungen.

Populismus bietet solche Erzählungen an. Er reduziert politische Komplexität auf klare Schuldverhältnisse. Nicht strukturelle Zusammenhänge stehen im Vordergrund, sondern personifizierte Verantwortliche. Die Probleme der Welt haben plötzlich Gesichter: „die Eliten“, „die Medien“, „die Migranten“, „Brüssel“, „die Globalisten“. Genau darin liegt seine emotionale Entlastungsfunktion.

Der französische Soziologe Pierre Bourdieu hat beschrieben, wie soziale Ungleichheit nicht nur materielle Unterschiede erzeugt, sondern auch Gefühle von Ohnmacht und Ausschluss. Menschen erleben sich dann nicht mehr als Teil einer gemeinsamen politischen Welt, sondern als Objekte fremder Entscheidungen. Populismus knüpft an diese Erfahrung an. Er verwandelt diffuse soziale Unsicherheit in politische Affekte.

Deshalb greift es zu kurz, populistische Wähler schlicht als irrational oder ungebildet abzuwerten. Eine Demokratie, die auf diese Weise reagiert, verschärft genau jene Entfremdung, aus der populistische Dynamiken entstehen. Wer sich ohnehin nicht gehört fühlt und zusätzlich moralisch verachtet wird, zieht sich nicht etwa zurück, sondern radikalisiert oftmals seine Ablehnung gegenüber bestehenden Institutionen.

Damit soll Populismus keineswegs verharmlost werden. Denn obwohl er häufig reale gesellschaftliche Probleme anspricht, entwickelt er eine politische Logik, die demokratische Grundlagen gefährden kann.

Die liberale Demokratie lebt von Pluralität. Sie beruht auf der Annahme, dass unterschiedliche Interessen, Perspektiven und Weltanschauungen legitim sind und miteinander ausgehandelt werden müssen. Genau diese Offenheit wird im Populismus problematisch. Wenn nur noch ein einziger „wahrer Volkswille“ existiert, erscheinen abweichende Meinungen nicht mehr als legitimer Bestandteil demokratischen Streits, sondern als Verrat.

Hier zeigt sich die eigentliche Spannung zwischen Populismus und Demokratie. Populistische Bewegungen berufen sich zwar permanent auf Demokratie und Volkssouveränität, reduzieren Demokratie jedoch auf Mehrheitslogik und unmittelbare Zustimmung. Institutionen wie Gerichte, Parlamente, unabhängige Medien oder Wissenschaft erscheinen dann nicht mehr als notwendige Elemente demokratischer Gewaltenteilung, sondern als Hindernisse des Volkswillens.

Gerade Hannah Arendt hat eindringlich beschrieben, dass Politik nicht aus Homogenität entsteht, sondern aus Pluralität. Öffentlichkeit bedeutet bei ihr gerade nicht Einstimmigkeit, sondern das gemeinsame Erscheinen Verschiedener. Demokratie lebt davon, dass Menschen einander widersprechen können, ohne sich gegenseitig die Legitimität abzusprechen.

Populismus hingegen moralisiert politische Differenz. Wer nicht dazugehört, wird schnell zum Feind erklärt. Genau deshalb existieren auch Berührungspunkte zwischen populistischen und autoritären Dynamiken, ohne dass beides identisch wäre. Besonders gefährlich wird es dort, wo sich der vermeintliche Volkswille in charismatischen Führungsfiguren verdichtet. Politik wird dann zunehmend personalisiert. Der Führer erscheint als unmittelbare Verkörperung des Volkes selbst.

Historisch lässt sich diese Dynamik in unterschiedlichen Formen beobachten. Bereits im 19. Jahrhundert existierten populistische Bewegungen, etwa die russischen Narodniki oder die amerikanische Populist Party, die sich gegen ökonomische Machtkonzentration richtete. Im 20. Jahrhundert verbanden Figuren wie Juan Domingo Perón soziale Umverteilung mit charismatischer Führerschaft. Heute zeigen sich populistische Muster sowohl im rechten wie im linken politischen Spektrum. Während rechter Populismus häufig nationale Identität, kulturelle Homogenität und Abschottung betont, richtet sich linker Populismus stärker gegen ökonomische Eliten und soziale Ungleichheit.

Die gegenwärtige Stärke populistischer Bewegungen hängt jedoch auch mit einer Transformation der Öffentlichkeit zusammen. Digitale Medien haben politische Kommunikation radikal verändert. Empörung verbreitet sich schneller als Differenzierung. Affekte zirkulieren effizienter als Argumente. Soziale Netzwerke belohnen Zuspitzung, Vereinfachung und moralische Eindeutigkeit. Der Philosoph Byung-Chul Han spricht in diesem Zusammenhang von einer Fragmentierung der Öffentlichkeit, in der gemeinsame Wirklichkeiten zunehmend zerfallen.

Man muss nur wenige Minuten durch Kommentarspalten scrollen, um zu spüren, wie sehr politische Kommunikation heute affektiv geworden ist. Es wird weniger diskutiert als markiert: Zugehörigkeit, Ablehnung, Feindbilder. Die Öffentlichkeit verwandelt sich stellenweise in einen Resonanzraum permanenter Erregung.

Die eigentliche Herausforderung besteht deshalb nicht darin, Populismus moralisch zu verdammen. Eine Demokratie, die nur noch mit Abwehr reagiert, verliert leicht selbst ihre Offenheit. Entscheidend ist vielmehr die Frage, warum populistische Angebote für so viele Menschen attraktiv geworden sind.

Vielleicht liegt die Antwort auch darin, dass liberale Demokratien vielerorts verlernt haben, Zugehörigkeit erfahrbar zu machen. Politik erscheint oft technokratisch, verwaltet statt gestaltet, erklärt statt beteiligt. Menschen erleben sich nicht mehr als politisch wirksam. Genau dort entsteht jenes Vakuum, das populistische Bewegungen füllen.

Demokratie ist nämlich weit mehr als ein institutionelles System. Sie ist eine kulturelle Praxis. Sie lebt davon, dass Menschen lernen, mit Differenz umzugehen, Konflikte auszuhalten und sich dennoch als Teil einer gemeinsamen Welt zu begreifen. Bereits Immanuel Kant verstand Mündigkeit als die Fähigkeit, den eigenen Verstand ohne Leitung eines anderen zu gebrauchen. Demokratie setzt genau diese Fähigkeit voraus.

Deshalb beginnt die Verteidigung demokratischer Gesellschaften nicht erst bei Wahlen oder Verfassungsfragen. Sie beginnt in Schulen, öffentlichen Räumen, Medien und alltäglichen Begegnungen. Dort, wo Menschen erfahren, dass ihre Stimme zählt und Konflikte nicht zerstören müssen.

Vielleicht ist Populismus letztlich weniger die Krankheit der Demokratie als ihr Symptom. Er verweist auf reale Brüche: soziale Ungleichheit, politische Entfremdung, kulturelle Verunsicherung und den Verlust gemeinsamer Öffentlichkeiten. Wer diese Ursachen ignoriert und nur die Symptome bekämpft, wird den Populismus nicht überwinden.

Die entscheidende Frage lautet deshalb nicht einfach, wie man populistische Bewegungen zurückdrängt. Die entscheidendere Frage lautet vielmehr, wie demokratische Gesellschaften wieder Räume schaffen können, in denen Menschen sich gehört, gesehen und politisch wirksam erfahren.

Denn dort, wo Menschen das Gefühl haben, gemeinsam an einer gemeinsamen Welt mitzuwirken, verliert auch die populistische Sehnsucht nach einfachen Wahrheiten einen Teil ihrer Anziehungskraft.

Die neue Gleichgültigkeit

~ Sandra von Siebenthal ~ 2 Kommentare

Es gab Zeiten, da erschütterten Bilder die Welt. Das Mädchen aus Vietnam, das nackt vor dem Napalm flieht. Menschen, die aus den Türmen des World Trade Centers springen. Kinderkörper in den Trümmern zerbombter Städte. Solche Bilder waren einmal Unterbrechungen. Sie rissen etwas auf. Nicht nur in den Nachrichten, sondern im Innern der Menschen. Sie machten sichtbar, dass die Welt aus mehr besteht als aus dem eigenen Alltag. Dass irgendwo etwas geschieht, das uns angeht. Heute sehen wir mehr als jede Generation vor uns – und zugleich scheint uns immer weniger wirklich zu erreichen.

Der Krieg ist nicht mehr Ausnahme, sondern Dauerzustand unserer Wahrnehmung geworden. Er erscheint zwischen Urlaubsbildern, Kochvideos und Werbung für Hautpflegeprodukte. Die Katastrophe wird Teil desselben ästhetischen Stroms wie alles andere auch. Vielleicht liegt genau darin eine der folgenreichsten Transformationen der Gegenwart: Das Leid verschwindet nicht aus unserem Blickfeld. Es verliert vielmehr seine Fähigkeit, uns zu erschüttern.

Susan Sontag hat in ihren Überlegungen zur Fotografie und zum Schmerz anderer früh darauf hingewiesen, dass Bilder nicht automatisch Empathie erzeugen. Die ständige Wiederholung des Schreckens kann ebenso Abstumpfung hervorbringen. Was ursprünglich Sichtbarkeit schaffen sollte, wird zur Gewöhnung. Das Bild des Leidens verwandelt sich in ein konsumierbares Objekt. Man betrachtet es, reagiert kurz darauf und zieht weiter.

Gerade die sozialen Medien haben diese Dynamik radikalisiert. Sie nivellieren Unterschiede. Der Tod eines Menschen erscheint im selben Format wie ein Fitnessvideo oder ein ästhetisch inszeniertes Frühstück. Alles wird in dieselbe Oberfläche integriert. Dadurch entsteht eine eigentümliche Entwirklichung der Wirklichkeit. Nicht, weil die Dinge unwirklich wären, sondern weil ihre Darstellung jede Erfahrung in denselben Modus des Konsums überführt.

Der Philosoph Guy Debord beschrieb bereits in den 1960er-Jahren die moderne Gesellschaft als „Gesellschaft des Spektakels“. Wirklichkeit, so seine These, werde zunehmend durch ihre Darstellung ersetzt. Nicht mehr das unmittelbare Erleben strukturiere das Verhältnis zur Welt, sondern Bilder, Inszenierungen und Repräsentationen. Heute scheint diese Diagnose bedrückend aktuell. Der Krieg wird nicht nur dokumentiert, sondern ästhetisiert. Er wird zum Gegenstand von Feeds, Kommentaren und Debatten – und verliert gerade dadurch seine existenzielle Wucht.

Das zeigt sich auch daran, wie wir über Leid sprechen. Kriege werden zu „Themen“, Katastrophen zu „Diskursen“, menschliche Schicksale zu Material politischer Positionierung. Man debattiert, analysiert, moralisiert. Man schlägt sich verbal die Köpfe ein über Konflikte, deren Realität für die meisten weit entfernt bleibt. Das eigentliche Erschrecken tritt dabei in den Hintergrund. Hier liegt eine Entwicklung, die Hannah Arendt vermutlich zutiefst beunruhigt hätte. Für Arendt entsteht Politik dort, wo Menschen sich einer gemeinsamen Welt zuwenden. Politik ist nicht bloss Meinungsaustausch, sondern ein Handeln im Bewusstsein gemeinsamer Wirklichkeit. Wo diese gemeinsame Welt zerfällt oder nur noch als Bühne ideologischer Selbstinszenierung dient, verliert auch das Politische seinen Sinn.

Vielleicht erleben wir genau das: eine Verschiebung vom Handeln zur permanenten Stellungnahme. Die moralische Energie erschöpft sich im Ausdruck. Empörung wird performativ. Man zeigt Betroffenheit, signalisiert Haltung, markiert Zugehörigkeit – und kehrt danach zur Tagesordnung zurück. Dabei ist diese Gleichgültigkeit selten offen zynisch. Sie trägt oft sogar ein moralisches Gesicht. Gerade darin liegt ihre moderne Form. Sie zeigt sich nicht als fehlendes Gefühl, sondern als folgenloses Gefühl. Gleichzeitig hat sich der Blick immer stärker auf das eigene Selbst verengt. Die Gegenwart fordert uns permanent dazu auf, an uns zu arbeiten: gesünder, produktiver, achtsamer, resilienter, erfolgreicher zu werden. Das eigene Leben erscheint als Projekt permanenter Optimierung.

Byung-Chul Han beschreibt dies als Struktur der Leistungsgesellschaft, in der das Subjekt sich selbst ausbeutet und gleichzeitig glaubt, sich frei zu verwirklichen. Auch Erich Fromm unterschied bereits zwischen einem am Haben orientierten und einem am Sein orientierten Leben. Wo der Mensch sich nur noch über Leistung, Besitz oder Selbststeigerung definiert, verliert er die Fähigkeit zur echten Beziehung – zu anderen Menschen ebenso wie zur Welt selbst. Vielleicht ist genau das die eigentliche Krise: dass die Welt immer mehr zur Kulisse der eigenen Selbstverwirklichung wird. Während anderswo Menschen fliehen, hungern oder sterben, beschäftigen wir uns damit, wie wir länger jung bleiben, effizienter arbeiten oder unser individuelles Glück maximieren können. Natürlich ist es legitim, das eigene Leben gestalten zu wollen. Problematisch wird es dort, wo das Selbst zum ausschliesslichen Horizont wird und alles ausserhalb davon nur noch episodisch Aufmerksamkeit erhält.

Dabei wäre es zu einfach, diese Entwicklung bloss moralisch zu verurteilen. Denn niemand steht ausserhalb dieser Strukturen. Die Gleichgültigkeit ist kein individuelles Versagen allein, sondern Ausdruck gesellschaftlicher Bedingungen. Auch Hartmut Rosa beschreibt die moderne Gesellschaft als eine Struktur permanenter Steigerung und Beschleunigung. In einer Welt, die uns ständig weiterzieht, wird Resonanz schwierig. Man nimmt wahr, aber nichts darf lange nachhallen.

Vielleicht erklärt das auch jene eigentümliche Form der Betroffenheit, die unsere Zeit prägt: das kurze Erschrecken, das sofort wieder verschwindet. Man sieht ein Bild zerstörter Städte, sagt „schrecklich“, vielleicht postet man etwas dazu – und wenige Minuten später beantwortet man Mails oder bestellt Kleidung online. Nicht aus Bosheit. Sondern weil die Struktur der Gegenwart kaum noch Räume des Verweilens kennt.

An dieser Stelle taucht oft ein Einwand auf: Den Leidenden wäre schliesslich auch nicht geholfen, wenn wir uns das Leben nicht mehr schön machten oder selbst litten. Und natürlich stimmt das. Niemandem hilft eine blosse Vervielfachung des Leidens. Doch darum geht es nicht. Es geht nicht darum, Freude oder persönliches Glück moralisch zu verbieten. Es geht um die Frage, in welchem Verhältnis wir zur Welt stehen. Ob das Leid anderer noch als Teil derselben Wirklichkeit erscheint, in der auch wir leben. Oder ob es nur noch ein kurz konsumierter Eindruck bleibt.

Die Philosophin Martha Nussbaum betont immer wieder, dass Demokratien auf der Fähigkeit beruhen, sich imaginativ in andere hineinzuversetzen. Wo diese Fähigkeit schwindet, wird auch Solidarität fragil. Der Andere erscheint dann nicht mehr als Mitmensch, sondern als abstrakte Figur auf einem Bildschirm. Vielleicht müsste man deshalb wieder lernen, sich irritieren zu lassen. Nicht jede Katastrophe sofort in Meinung, Analyse oder digitale Reaktion zu verwandeln, sondern auszuhalten, dass die Welt uns etwas zumutet. Dass sie Ansprüche an uns stellt. Und vielleicht beginnt genau dort eine mögliche Gegenbewegung zur neuen Gleichgültigkeit: in der Wiedergewinnung eines Weltbezugs, der über das eigene Selbst hinausweist. Nicht als moralischer Heroismus, nicht als permanente Selbstanklage, sondern als Bewusstsein dafür, dass Freiheit nie nur individuell ist, sondern immer eingebettet bleibt in eine gemeinsame Welt.

Denn die eigentliche Gefahr unserer Zeit ist womöglich nicht, dass wir zu wenig sehen. Sondern dass wir alles sehen – und nichts mehr wirklich an uns heranlassen.

Eva von Redecker: Dieser Drang nach Härte

~ Sandra von Siebenthal ~ 3 Kommentare

«Ein Vergleich ist immer ein Vergleich von etwas mit etwas anderem in einer bestimmten Hinsicht. Letzteres, das Dritte, muss man explizit machen, um nicht in grobe Gleichsetzung abzurutschen.»

Mit Dieser Drang nach Härte legt Eva von Redecker eine der analytisch schärfsten Diagnosen des gegenwärtigen Rechtsrucks vor. Ihr Buch ist keine historische Gleichsetzung mit dem Nationalsozialismus und auch keine moralische Empörungsrede über den Zustand der Gegenwart. Vielmehr versucht Redecker zu verstehen, weshalb autoritäre und faschistische Tendenzen heute erneut auf Resonanz stossen und worin sie sich von den totalitären Bewegungen des 20. Jahrhunderts unterscheiden. Gerade darin liegt die Stärke dieses Essays: Er nimmt die Gegenwart ernst, statt sie bloss durch historische Analogien zu erklären.

Im Zentrum ihrer Analyse steht die These, dass der neue Faschismus weniger von einer klaren Ideologie als von einer affektiven Grundhaltung getragen werde: einem „Drang nach Härte“. Diese Härte äussert sich als Verteidigung eines vermeintlich bedrohten Besitzanspruchs. Besitz meint dabei nicht nur materielles Eigentum, sondern auch soziale Stellung, kulturelle Dominanz, traditionelle Geschlechterrollen oder nationale Zugehörigkeit. Wer glaubt, Anspruch auf diese Ordnung zu haben, erlebt gesellschaftliche Veränderungen nicht als Erweiterung von Freiheit, sondern als Verlust. Genau daraus speist sich die Aggression gegen Frauen, Migranten, queere Menschen oder politische Gegner.

«’Die’, das sind diejenigen, die ein Quasi-Eigentum angreifen und die deshalb liquidiert gehören. Das Quasi-Eigentum variiert. Vom eigentlichen, materiellen Eigentum ist es gerade entkoppelt und lädt sich stattdessen an unterschiedlichsten ideologischen Objekten auf.»

Redecker beschreibt damit eine Dynamik, die weit über klassische ökonomische Erklärungen hinausgeht. Der neue Autoritarismus entsteht nicht allein aus materieller Unsicherheit, sondern aus der Angst, symbolische Vorrangstellungen einzubüssen. Besonders überzeugend ist ihre Beobachtung, dass rechte Bewegungen häufig mit einer Art „Phantombesitz“ operieren: Menschen verteidigen Privilegien oder Machtpositionen, die sie faktisch oft gar nie besassen, die ihnen aber kulturell versprochen wurden. Gerade darin liegt die emotionale Wucht rechter Mobilisierung. Der politische Gegner erscheint nicht bloss als Konkurrent, sondern als jemand, der einem etwas „wegnimmt“: Arbeitsplätze, Anerkennung, Männlichkeit, Heimat oder gesellschaftliche Sichtbarkeit.

Damit berührt Redecker einen zentralen Mechanismus moderner Politik: die Umwandlung sozialer Verunsicherung in affektive Feindbilder. Der Hass entsteht nicht im luftleeren Raum. Er braucht Erzählungen des Verlusts und der Demütigung. Härte wird dabei zur Kompensation empfundener Ohnmacht. Wer sich selbst als bedroht erlebt, empfindet Rücksichtnahme, Pluralismus oder Offenheit nicht mehr als demokratische Tugenden, sondern als Schwäche. Gerade deshalb wirken autoritäre Inszenierungen von Stärke heute vielerorts so attraktiv.

Philosophisch interessant ist, dass Redecker Faschismus nicht primär institutionell oder ideologisch definiert, sondern über eine bestimmte Form des Weltverhältnisses. Härte bedeutet hier die Unfähigkeit, Verletzlichkeit anzuerkennen – die eigene ebenso wie die anderer. Statt Abhängigkeit, Pluralität und Gegenseitigkeit auszuhalten, wird Kontrolle gesucht. Das verbindet ihre Analyse auch mit feministischen und sozialphilosophischen Ansätzen. Die Verteidigung patriarchaler Strukturen, die Abwertung von Fürsorge oder die aggressive Inszenierung toxischer Männlichkeit erscheinen bei ihr nicht als Nebenschauplätze, sondern als zentrale Bestandteile autoritärer Politik.

Gerade darin unterscheidet sich dieses Buch wohltuend von vielen alarmistischen Faschismusdiagnosen der Gegenwart. Redecker arbeitet differenziert, ohne zu verharmlosen. Sie zeigt, dass der neue Faschismus oft diffuser auftritt als seine historischen Vorläufer: weniger uniformiert, weniger geschlossen ideologisch, dafür stärker kulturell, affektiv und digital vermittelt. Das macht ihn schwerer greifbar und vielleicht gerade deshalb so gefährlich.

Stilistisch verbindet das Buch philosophische Reflexion mit politischer Analyse. Manche Passagen sind dicht und theoretisch anspruchsvoll, doch insgesamt schreibt Redecker klarer und zugänglicher als viele zeitgenössische Sozialphilosophen. Besonders überzeugend ist ihre Fähigkeit, abstrakte Begriffe mit gegenwärtigen politischen Entwicklungen zu verbinden, ohne dabei in reine Tageskommentierung abzurutschen. Dieser Drang nach Härte ist deshalb weit mehr als ein Buch über Rechtspopulismus. Es ist eine Analyse der affektiven Verfassung moderner Gesellschaften – einer Gesellschaft, in der Konkurrenz, Besitzdenken und Abstiegsängste zunehmend in autoritäre Sehnsüchte umschlagen. Redecker zeigt eindrücklich, dass Demokratie nicht nur Institutionen braucht, sondern auch eine Kultur der Verletzlichkeit, der Anerkennung und des gemeinsamen Weltbezugs. Wo diese verloren gehen, wächst die Bereitschaft zur Härte – gegen andere und letztlich gegen die Demokratie selbst.

«Und die Wahrheit des Menschentiers ist, dass es zur Freiheit bestimmt ist, die aber nur in Zusammenarbeit realisiert werden kann.»

Und das geht uns alle an. Wenn wir frei sein wollen in einem demokratischen Land, dann müssen wir uns dafür einsetzen. Gegen zerstörerische Kräfte.

Erosion des Vertrauens

~ Sandra von Siebenthal ~ 2 Kommentare

Wie Misstrauen die Demokratie untergräbt und populistische Dynamiken befeuert

Demokratie ist in ihrem Kern ein Vertrauensarrangement. Sie beruht nicht allein auf Institutionen, Verfahren und Mehrheiten, sondern auf einer fragilen, aber zentralen Voraussetzung des Vertrauens der Bürgerinnen und Bürger ineinander, in die Geltung gemeinsamer Regeln und in die Integrität politischer Prozesse. Wo dieses Vertrauen schwindet, verändert sich nicht nur die politische Stimmung, sondern die Struktur des Politischen selbst. Misstrauen ist dabei nicht einfach ein individuelles Gefühl, sondern ein sozialer Mechanismus mit weitreichenden Konsequenzen. Aus einer anfänglichen Unzufriedenheit mit Entscheidungen von Politikern und Ämtern sowie dem Gefühl der Hilflosigkeit des Ausgeliefertseins verschieben sich Wahrnehmungen und es kommt zu einer Spaltung durch die Einordnung in «die da oben» und «wir da unten». Dies öffnet Räume für politische Akteure, die aus dieser Spaltung Kapital schlagen.

Eine erste analytische Klärung ist notwendig: Vertrauen ist kein naiver Zustand der Gutgläubigkeit, sondern eine rationale wie affektive Vorleistung. Es bedeutet, sich auf Ungewissheit einzulassen, weil man erwartet, dass andere sich regelkonform verhalten. In komplexen Gesellschaften ist diese Erwartung unverzichtbar. Niemand kann alle Informationen prüfen, jede Entscheidung selbst kontrollieren oder jedes politische Handeln vollständig durchschauen. Vertrauen reduziert Komplexität und genau darin liegt seine systemische Funktion, aber auch die Gefahr beim Schwinden.

Tritt Misstrauen an seine Stelle, kann dieses zunächst als berechtigtes Korrektiv erscheinen: Skepsis gegenüber Macht, kritische Distanz zu Institutionen, Wachsamkeit gegenüber Ungerechtigkeit sind demokratisch notwendig. Problematisch wird Misstrauen jedoch dort, wo es sich verallgemeinert und entgrenzt, wo es nicht mehr einzelne Praktiken oder Akteure betrifft, sondern die Legitimität des Systems insgesamt infrage stellt. Dann verwandelt sich Kritik in Zynismus und Zweifel in pauschale Delegitimierung.

An diesem Punkt setzt die Dynamik des Rechtspopulismus an. Populistische Bewegungen operieren systematisch mit Misstrauen. Sie greifen vorhandene Unsicherheiten, Enttäuschungen und Entfremdungserfahrungen auf und verdichten sie zu einer politischen Erzählung: „Die da oben“ handeln gegen uns. Institutionen erscheinen nicht mehr als Ausdruck kollektiver Selbstregierung, sondern als Instrumente einer fremden, korrupten Elite. Diese Gegenüberstellung ist nicht neu, sie folgt einem alten Muster politischer Mobilisierung, dem Schema von „Wir“ und „den Anderen“.

Dieses Schema hat eine doppelte Funktion. Erstens vereinfacht es komplexe soziale Wirklichkeiten. Differenzierte Analysen sozialer Ungleichheit, institutioneller Fehlentwicklungen oder globaler Verflechtungen werden ersetzt durch klare, emotional aufgeladene Frontlinien. Zweitens stiftet es Identität. Indem ein „Wir“ konstruiert wird, das sich gegen ein „Außen“ oder „Oben“ abgrenzt, entsteht ein Gefühl von Zugehörigkeit. Gerade in Zeiten sozialer Verunsicherung kann diese Form der kollektiven Identifikation eine starke Anziehungskraft entfalten. Der entscheidende Mechanismus liegt dabei in der Konstruktion eines gemeinsamen Feindes. Sozialpsychologisch ist gut belegt, dass Gruppen sich besonders stark über Abgrenzung stabilisieren. Ein externes Gegenüber – sei es eine Elite, eine Minderheit oder eine abstrakte Bedrohung – fungiert als Projektionsfläche für diffuse Ängste und Unzufriedenheiten. Der „Feind“ wird zum Kristallisationspunkt, an dem sich Emotionen bündeln und politisch mobilisieren lassen. Misstrauen erhält so eine Richtung: Es wird kanalisiert und politisch funktionalisiert.

Für die Demokratie ist diese Entwicklung aus mehreren Gründen problematisch.

Erstens untergräbt sie die Anerkennung legitimer Pluralität. Demokratie lebt davon, dass unterschiedliche Interessen, Perspektiven und Lebensformen miteinander in Aushandlung treten. Wird die politische Landschaft jedoch in moralisch aufgeladene Lager gespalten, erscheint der politische Gegner nicht mehr als legitimer Mitstreiter, sondern als Bedrohung. Die Bereitschaft zum Kompromiss, ein Grundpfeiler demokratischer Praxis, erodiert.

Zweitens beschädigt systematisches Misstrauen die Institutionen selbst. Parlamente, Gerichte, Medien und Verwaltungen sind auf eine minimale Vertrauensbasis angewiesen, um handlungsfähig zu bleiben. Werden sie pauschal als korrupt oder illegitim dargestellt, verlieren ihre Entscheidungen unabhängig von ihrer inhaltlichen Qualität an Akzeptanz. Es entsteht eine Spirale, indem sinkendes Vertrauen die Institutionen schwächt, worauf deren Schwäche wiederum das Misstrauen verstärkt.

Drittens verschiebt sich die Logik politischer Legitimation. An die Stelle von Verfahren, Argumenten und überprüfbaren Fakten treten Affekte und Zugehörigkeiten, und politische Entscheidungen orientieren sich zunehmend an der Mobilisierungsfähigkeit von Emotionen. In einer solchen Konstellation gewinnen diejenigen Akteure an Einfluss, die besonders effektiv mit Angst, Empörung und Ressentiment operieren können.

Diese Dynamiken sind nicht isoliert zu betrachten. Sie stehen in enger Verbindung mit sozialen und ökonomischen Entwicklungen. Wachsende Ungleichheit, wie sie etwa von Pierre Bourdieu in seiner Analyse von Kapitalformen und Habitus beschrieben wird, führt zu unterschiedlichen Erfahrungswelten. Wer sich dauerhaft ökonomisch, kulturell oder politisch ausgeschlossen fühlt, entwickelt eher ein generelles Misstrauen gegenüber „dem System“.

Auch die Transformation der Öffentlichkeit spielt eine Rolle. Digitale Kommunikationsräume begünstigen die Bildung homogener Gruppen, in denen sich bestehende Überzeugungen verstärken. Misstrauen zirkuliert hier schneller, radikalisiert sich und wird selten durch widersprechende Perspektiven korrigiert, weil die entwerder gar nicht erscheinen oder aber leicht auszuschalten sind. Die gemeinsame Welt, von der Hannah Arendt spricht, droht zu zerfallen. Wo es keinen geteilten Referenzrahmen mehr gibt, wird Verständigung zunehmend schwierig.

Die zentrale Frage lautet daher: Wie lässt sich dieser Entwicklung begegnen?

Ein erster Schritt besteht darin, Misstrauen ernst zu nehmen, ohne ihm unkritisch nachzugeben. Nicht jedes Misstrauen ist destruktiv, es kann auch auf reale Missstände verweisen. Entscheidend ist, ob es in konstruktive Kritik überführt wird oder in pauschale Ablehnung umschlägt. Politik muss daher Räume schaffen, in denen Erfahrungen von Ausschluss artikuliert und bearbeitet werden können.

Zweitens bedarf es einer Stärkung sozialer Teilhabe. Demokratie ist nicht nur ein politisches, sondern auch ein soziales Projekt. Wer sich als Teil der Gesellschaft erlebt, wer Einflussmöglichkeiten wahrnimmt und Anerkennung erfährt, entwickelt eher Vertrauen in gemeinsame Strukturen. Umgekehrt verstärkt soziale Ungleichheit das Gefühl, „nicht dazuzugehören“, welches einen idealen Nährboden für populistische Erzählungen darstellt.

Drittens ist die Qualität öffentlicher Kommunikation entscheidend. Eine demokratische Öffentlichkeit muss mehr sein als ein Raum der Empörung. Sie muss Verständigung ermöglichen, Differenzen sichtbar machen, ohne sie sofort zu polarisieren, und komplexe Zusammenhänge zugänglich machen. Hier liegt eine Verantwortung bei Medien, Bildungseinrichtungen und politischen Akteuren gleichermaßen.

Schließlich stellt sich eine grundlegende normative Frage: Welche Form von „Wir“ ist mit der Demokratie vereinbar? Ein demokratisches „Wir“ darf nicht exklusiv sein. Es muss offen bleiben für Differenz und Veränderung, ohne seine Kohärenz zu verlieren. Es darf sich nicht über die Abwertung eines „Anderen“ definieren, sondern muss auf gemeinsamen Prinzipien beruhen: Gleichheit, Freiheit und die Anerkennung jedes Einzelnen als politisches Subjekt.

Misstrauen ist somit nicht nur ein Symptom, sondern ein strukturierender Faktor politischer Wirklichkeit. Wird es zur dominierenden Haltung, verschiebt sich das Gleichgewicht der Demokratie weg von Kooperation und Aushandlung, hin zu Abgrenzung und Konfrontation. In dieser Verschiebung liegt die eigentliche Gefahr, dass die Demokratie nicht abrupt abgeschafft wird, sondern schleichend ihre Voraussetzungen verliert, bis das System innerlich ausgehöhlt ist.

Ekel als politisches Gefühl

~ Sandra von Siebenthal ~ 1 Kommentar

Zur affektiven Logik von Ausgrenzung, Frauenfeindlichkeit und gesellschaftlicher Ordnung

Politische Systeme beruhen nicht allein auf Gesetzen, Institutionen oder rationalen Überzeugungen, sie sind ebenso gesteuert von Gefühlen. Angst, Hoffnung, Ressentiment, Stolz oder Empörung prägen politische Wahrnehmungen und bestimmen darüber mit, wer als zugehörig gilt und wer als Bedrohung erscheint. Unter diesen politischen relevanten Affekten nimmt der Ekel eine besondere Stellung ein, er ist vielleicht das radikalste Gefühl sozialer Abwehr. Während Angst noch Distanz sucht und Hass häufig auf Konfrontation zielt, will der Ekel etwas aus dem eigenen Wahrnehmungs- und Lebensraum entfernen. Was Ekel auslöst, soll nicht nur bekämpft, sondern ausgeschlossen, verdeckt oder vernichtet werden.

Gerade deshalb besitzt Ekel eine erhebliche politische Sprengkraft. Historisch wurde er immer wieder genutzt, um gesellschaftliche Gruppen als „unrein“, „gefährlich“ oder „entartet“ zu markieren. Rassismus, Antisemitismus, Homophobie oder Frauenfeindlichkeit arbeiten häufig mit Bildern des Ekels. Der andere erscheint nicht einfach als Gegner, sondern als etwas Kontaminierendes. Politik verwandelt sich dann in eine Art Hygieneprojekt: Die Gemeinschaft soll „gereinigt“ werden.

Ekel entsteht dort, wo die menschliche Sehnsucht nach Ordnung, Sinn und Stabilität mit der radikalen Offenheit und Unbestimmtheit des Daseins kollidiert. Das erkannten vor allem die Existenzialisten, allen voran Jean-Paul Sartre, welcher in seinem Roman ‘Der Ekel’ das Gefühl nicht bloss als körperliche Reaktion, sondern als metaphysische Erfahrung beschreibt.

Die gegenwärtigen anti-feministischen Bewegungen zeigen deutlich, wie stark solche affektiven Mechanismen weiterhin wirken. Weiblichkeit wurde historisch oft an Natur, Körperlichkeit, Emotionalität und Materialität gekoppelt, während Männlichkeit mit Geist, Rationalität und Kontrolle assoziiert wurde. Der weibliche Körper erschien dadurch zugleich faszinierend und bedrohlich, gerade weil er an Geburt, Sexualität, Blut und Vergänglichkeit erinnert. Das führt dazu, dass der weibliche Körper, weibliche Sexualität, Schwangerschaft, Menstruation oder weibliche Selbstbestimmung nicht selten mit impliziten oder expliziten Ekelbildern verknüpft werden. Gerade dort, wo Frauen sich traditionellen Rollen entziehen, öffentlich sprechen, Macht beanspruchen oder über ihre Körper selbst bestimmen wollen, tritt oft eine eigentümliche Mischung aus Angst, Kontrollbedürfnis und Abwehr hervor. Die politische Reaktion ist dann nicht nur moralische Ablehnung, sondern häufig eine affektive Zurückweisung, die tiefer reicht als rationale Argumente, weil gesellschaftliche Ordnungssysteme stets versuchen, Ambivalenzen zu kontrollieren. Geschlechterrollen gehören zu den zentralen Instrumenten solcher Ordnung.

Hier zeigt sich die Nähe zwischen Ekel und patriarchaler Herrschaft. Der Versuch, Frauen zu kontrollieren, entspringt nicht allein ökonomischen oder sozialen Interessen, sondern oft einer tieferen existenziellen Verunsicherung. Der weibliche Körper erinnert an jene Dimensionen des Menschseins, die sich nicht vollständig rationalisieren oder kontrollieren lassen: Abhängigkeit, Verletzlichkeit, Begehren, Geburtlichkeit und Sterblichkeit. In diesem Sinne richtet sich patriarchale Herrschaft nicht nur gegen Frauen, sondern gegen die Zumutung menschlicher Endlichkeit selbst.

Zugleich erfüllt der Ekel eine wichtige politische Funktion bei der Verteidigung dessen, was man als bedrohten Besitz wahrnimmt. Dabei handelt es sich oft weniger um realen Verlust als um eine Art Phantombesitz: um Privilegien, Selbstverständlichkeiten oder gesellschaftliche Vorrangstellungen, die lange unsichtbar blieben, weil sie als natürlich galten. Sobald andere Gruppen Ansprüche auf Teilhabe, Sichtbarkeit oder Macht erheben, entsteht bei manchen das Gefühl, man nehme ihnen etwas weg. Frauen „nehmen“ Männern Führungspositionen weg, Migranten „nehmen“ Arbeitsplätze weg, Minderheiten „nehmen“ kulturelle Identität weg. Der eigene Status erscheint prekär. Hier verbindet sich Ekel mit Ressentiment. Das als fremd oder störend Markierte wird nicht nur als Konkurrenz erlebt, sondern als illegitime Präsenz. Die Abwehr richtet sich deshalb nicht bloss gegen konkrete politische Forderungen, sondern gegen die Existenz und Sichtbarkeit der anderen selbst. Dass Frauen Macht ausüben, Migranten öffentliche Räume prägen oder queere Menschen traditionelle Geschlechterordnungen infrage stellen, wird dann als symbolische Kontamination wahrgenommen. Der Ekel schützt so eine vermeintlich natürliche Ordnung, die in Wahrheit historisch gewachsene Machtverhältnisse absichert.

Auch Julia Kristeva hat diesen Zusammenhang eindrücklich beschrieben. In ihrer Theorie des „Abjekten“ analysiert sie den Ekel als Reaktion auf das, was Grenzen verwischt zwischen Innen und Aussen, Selbst und Anderem, Kultur und Natur. Besonders Körperflüssigkeiten oder Prozesse wie Geburt und Verwesung lösen Ekel aus, weil sie die Illusion eines stabil abgegrenzten Selbst bedrohen. Das Abjekte ist nicht einfach fremd; es ist etwas, das uns erschreckend nahekommt und gerade deshalb abgestossen wird.

Politisch lässt sich daraus viel erklären. Autoritäre Bewegungen arbeiten oft mit der Sehnsucht nach klaren Grenzen und eindeutigen Identitäten. Alles Ambivalente wird verdächtig. Feminismus bedroht solche Ordnungsmodelle, weil er tradierte Grenzziehungen infrage stellt. Wenn Frauen autonome Subjekte werden, geraten nicht nur soziale Rollen ins Wanken, sondern ganze symbolische Ordnungen. Der heftige Widerstand gegen feministische Bewegungen erklärt sich deshalb auch daraus, dass sie tief verankerte Identitätsstrukturen erschüttern.

Dabei zeigt sich eine paradoxe Dynamik: Gerade jene gesellschaftlichen Kräfte, die sich besonders stark auf „Natürlichkeit“ berufen, reagieren oft mit grosser Abwehr auf reale Körperlichkeit. Die Kontrolle weiblicher Kleidung, Sexualität oder Reproduktionsrechte verrät häufig weniger moralische Überzeugungen als vielmehr eine Angst vor Kontrollverlust. Der Ekel fungiert dabei als Mechanismus der Distanzierung. Indem Frauenkörper oder bestimmte Lebensweisen als „unanständig“, „degeneriert“ oder „widernatürlich“ markiert werden, kann man sie symbolisch aus der moralischen Gemeinschaft ausschliessen.

Diese Mechanismen werden in verschiedenen politischen Feldern sichtbar, bei der Geschlechterpolitik, aber auch bei Fremdenfeindlichkeit und Rassismus, welche ebenfalls  regelmässig mit Ekelmetaphern operieren. Menschen werden als „Schmutz“, „Parasiten“, „Verseuchung“ oder „Flut“ beschrieben. Solche Begriffe entmenschlichen. Sie transformieren politische Konflikte in hygienische Probleme. Wer als Gefahr für die „Reinheit“ der Gemeinschaft erscheint, verliert leicht seinen Status als gleichwertiger Mensch.

Gerade deshalb ist Ekel demokratisch gefährlich. Demokratie lebt von Pluralität und von der Fähigkeit, mit Verschiedenheit umzugehen. Wo Ekel politisch dominant wird, zerfällt diese Grundlage. Der andere erscheint dann nicht mehr als Mitbürger mit anderer Perspektive, sondern als etwas Abstossendes, das entfernt werden muss. Der politische Gegner wird zum kontaminierenden Fremdkörper.

Zu sagen, Politik sei keine Angelegenheit von Emotionen, sondern müsse rein sachlich verhandelt werden, verkennt eine grundlegende Motivation politischen Handelns. Demokratische Gesellschaften benötigen nicht die Abschaffung von Gefühlen, sondern deren Reflexion. Gefühle sind nicht irrational, sie sind eng mit der Rationalität verknüpft. Sie enthalten Deutungen der Welt, müssen dabei aber immer kritisch befragt werden: Warum empfinden wir bestimmte Menschen oder Lebensformen als bedrohlich? Welche kulturellen Bilder prägen unsere Wahrnehmung? Wem nützt die Produktion von Ekel?

Gerade die Philosophie kann hier einen wichtigen Beitrag leisten. Sie zeigt, dass viele Abwehrreaktionen weniger über die vermeintlich „ekelhaften“ anderen aussagen als über die Unsicherheit jener, die Ekel empfinden. Der Versuch, Ambivalenz aus der Welt zu verbannen, führt politisch oft zu autoritären Tendenzen. Eine offene Gesellschaft dagegen muss lernen, mit Uneindeutigkeit, Differenz und Verletzlichkeit umzugehen.

Vielleicht liegt genau darin eine der zentralen demokratischen Aufgaben der Gegenwart: nicht jede Irritation sofort in Abwehr zu verwandeln, sondern die Fähigkeit auszubilden, dem Fremden, Uneindeutigen und Anderen standzuhalten, ohne es vernichten zu wollen.

Digitale Öffentlichkeiten und die neue Anschlussfähigkeit des Rechtspopulismus

~ Sandra von Siebenthal ~ Kommentar hinterlassen

Die gegenwärtige Transformation der Öffentlichkeit durch digitale Medien hat nicht nur die Bedingungen politischer Kommunikation verändert, sondern auch die Formen, in denen extremistische Ideologien auftreten, sich verbreiten und wirksam werden. Rechtspopulismus erscheint dabei nicht mehr primär als klar identifizierbare, ideologisch geschlossene Formation, sondern zunehmend als fluide, kulturell codierte und ästhetisch vermittelte Praxis. Gerade darin liegt seine neue Anschlussfähigkeit: Er tritt nicht notwendig als offen politisches Projekt auf, sondern als Stil, als Ironie, als Meme, als scheinbar harmloser kultureller Code.

Diese Verschiebung verlangt eine präzisere Analyse. Denn was hier geschieht, ist keine blosse „Verlagerung ins Digitale“, sondern eine strukturelle Transformation: Digitale Öffentlichkeiten folgen anderen Logiken als klassische politische Räume. Sie sind fragmentiert, algorithmisch kuratiert und stark affektiv aufgeladen. Sichtbarkeit wird nicht primär durch argumentative Qualität erzeugt, sondern durch Aufmerksamkeit, welche wiederum emotionaler Intensität, Provokation und Polarisierung folgt.

Ästhetisierung, Ironisierung, Entgrenzung

Ein zentrales Moment rechtspopulistischer Online-Kulturen ist die Ästhetisierung politischer Inhalte. Symbole, Codes und Narrative werden in popkulturelle Formen wie Memes, Gaming-Referenzen, Musik, visuelle Bildsprachen übersetzt. Diese ästhetische Codierung erfüllt mehrere Funktionen. Erstens senkt sie die Eintrittsschwelle. Was als „Witz“ oder „Ironie“ daherkommt, entzieht sich zunächst moralischer und politischer Kritik, womit die Grenze zwischen Ernst und Spiel wird bewusst verwischt wird. Diese Strategie erlaubt es, radikale Inhalte zu verbreiten, ohne sich unmittelbar angreifbar zu machen. Zweitens schafft sie Gemeinschaft. Digitale Subkulturen funktionieren über geteilte Codes, wer sie versteht, gehört dazu. Rechtspopulistische Inhalte werden so Teil einer kollektiven Identitätsbildung, die weniger über explizite Ideologie als über geteilte Ästhetik und Affekte funktioniert. Drittens ermöglicht diese Form der Kommunikation eine schleichende Radikalisierung. Wer sich zunächst über „harmlose“ Inhalte einbindet, wird schrittweise an härtere Positionen herangeführt. Die Bewegung verläuft dabei oft nicht als bewusste Entscheidung, sondern als graduelle Verschiebung von Wahrnehmungs- und Bewertungsmustern.

Affektökonomien und algorithmische Verstärkung

Digitale Plattformen sind nicht neutrale Infrastrukturen. Ihre algorithmischen Systeme sind darauf ausgerichtet, Engagement, also Interaktion, Verweildauer, emotionale Reaktionen zu maximieren. Inhalte, die Empörung, Angst oder Wut erzeugen, haben dabei strukturelle Vorteile.

Rechtspopulistische Kommunikation nutzt diese Logik gezielt. Sie operiert mit Feindbildern, Vereinfachungen und emotional aufgeladenen Narrativen. In einer solchen Affektökonomie wird nicht die differenzierte Analyse belohnt, sondern die Zuspitzung.

Hinzu kommt die Tendenz zur Bildung von Echokammern. Nutzerinnen und Nutzer bewegen sich zunehmend in homogenen Informationsräumen, in denen bestehende Überzeugungen bestätigt werden. Abweichende Perspektiven erscheinen dann nicht als legitime Alternativen, sondern als Bedrohung oder Täuschung. Genau hier wird der Boden für radikale Ideologien fruchtbar: Sie bieten einfache Erklärungen und klare Zugehörigkeiten in einer als komplex und unübersichtlich empfundenen Welt.

Die Verschiebung des Politischen ins Kulturelle

Was diese Entwicklungen besonders relevant macht, ist die Verschiebung des Politischen ins Kulturelle. Rechtspopulismus operiert nicht mehr nur über Programme oder Parteien, sondern über Lebensstile, Narrative und Identitätsangebote. Er wird „kulturell kompatibel“. Aus diesem Grund kann die Auseinandersetzung mit ihm nicht allein auf der Ebene politischer Argumente geführt werden, sie muss auch die kulturellen Formen, die ästhetischen Strategien und die affektiven Dynamiken in den Blick nehmen.

Schutz und Gegenstrategien: Was ist notwendig?

Vor diesem Hintergrund stellt sich die Frage, wie Individuen und Gesellschaften reagieren können, ohne dabei selbst in vereinfachende oder autoritäre Muster zu verfallen. Eine wirksame Antwort muss mehrdimensional sein. Ein zentraler Punkt ist die Förderung von Urteilskraft, was Hannah Arendt als Fähigkeit beschreibt, sich ein eigenständiges Urteil im Angesicht pluraler Perspektiven zu bilden. Das bedeutet konkret, dass Medienkompetenz nicht auf das Erkennen von „Fake News“ reduziert werden darf, sondern die Fähigkeit einschliessen muss, Kontexte zu verstehen, Ironie zu durchschauen, affektive Manipulation zu erkennen und eigene Reaktionen zu reflektieren.

Rechtspopulistische Ideologien leben von Vereinfachung. Demgegenüber braucht es die Fähigkeit, Komplexität auszuhalten. Ambiguitätstoleranz, also das Vermögen, Widersprüche und Unsicherheiten zu akzeptieren, ist eine zentrale Ressource demokratischer Gesellschaften. Sie schützt vor der Verführung durch einfache Feindbilder und eindeutige Schuldzuweisungen.

Da digitale Kommunikation stark über Emotionen funktioniert, ist es wichtig, seinen eigenen Umgang mit Affekten zu analysieren: Fragen wie, warum ein bestimmter Inhalt empört, ein bestimmter Stil anzieht oder aber welche Bedürfnisse bei mir angesprochen werden, sind wichtig für den Umgang mit digitalen Informationen. Diese Form der Reflexion unterbricht die unmittelbare Reaktionslogik, auf die viele manipulative Inhalte setzen.

Ein langfristig entscheidender Punkt ist die Wiedergewinnung von Räumen, in denen echte Öffentlichkeit möglich ist, also Räume, in denen unterschiedliche Perspektiven aufeinandertreffen und argumentativ ausgehandelt werden können.

Hier knüpft etwa Jürgen Habermas mit seiner Theorie des kommunikativen Handelns an: Demokratie lebt von der Möglichkeit verständigungsorientierter Kommunikation. Digitale Räume sind davon oft weit entfernt, so dass institutionelle und soziale Gegenräume (Bildung, Journalismus, lokale Öffentlichkeit) umso wichtiger sind.

Radikalisierungsprozesse beginnen oft früh und verlaufen schleichend. Deshalb ist politische Bildung entscheidend. Dies darf nicht als blosse Wissensvermittlung passieren, sondern als Einübung von Teilhabe, Kritikfähigkeit und Perspektivenwechsel. Gerade im Kontext von Schule stellt sich die Frage, ob dort tatsächlich jene Fähigkeiten gefördert werden, die für eine demokratische Öffentlichkeit notwendig sind, oder ob nicht vielmehr Anpassung und Reproduktion dominieren.

Wenn Rechtspopulismus kulturell operiert, muss auch die Gegenbewegung kulturell ansetzen. Es braucht alternative Narrative, ästhetische Formen und Gemeinschaftsangebote, die Zugehörigkeit ohne Ausschluss ermöglichen. Das ist keine „weiche“ Ergänzung politischer Massnahmen, sondern ein zentraler Bestandteil der Auseinandersetzung.

Fazit

Die Herausforderung durch rechtspopulistische digitale Kulturen liegt nicht allein in ihren Inhalten, sondern in den Formen, in denen sie auftreten, und den Bedürfnissen, an die sie anschliessen. Eine angemessene Antwort kann deshalb weder rein repressiv noch rein argumentativ sein. Sie muss die Bedingungen der digitalen Öffentlichkeit selbst reflektieren und verändern und zugleich den Einzelnen in seiner Urteilskraft, seiner Reflexionsfähigkeit und seiner Fähigkeit zur Teilhabe stärken.

Letztlich entscheidet sich die Zukunft demokratischer Gesellschaften nicht nur in Institutionen, sondern in den alltäglichen Praktiken des Wahrnehmens, Urteilens und Kommunizierens.